大同书 大同书读后感1000字

　　《大同书》是一本由康有为著作，上海古籍出版社出版的244图书，本书定价：26.00元，页数：2009-7，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《大同书》精选点评：

　　●读了一半，实在没兴趣了

　　●学术不端之鼻祖，嘎嘎嘎。

　　●姑妄看之。

　　●待再读。

　　●康圣人治学还是很牛逼

　　●康有为的思想来源十分复杂，但就我的感觉而言，释教与乌托邦为其大端。南海先言世界之苦，后以公羊三世将儒家伦理转化为乌托邦。其过程一大关键是以佛教轮回虚空精神来破家庭夫妇之人伦，又破性别民族阶级国家之限界，以至平等大同之乌托邦。其中美国联邦政府之影响亦不容小觑。我感触最深的，所谓乌托邦大同等思想，全凭人类理性来设计，此种设计解人伦反传统超历史，若想实现必然要施加绝对的暴力与专制，如康子就已定黑种人之“死刑”。另外，甲部真是读的人头昏脑胀，骈文盖一“游戏文字”而已，说起理真是颠三倒四。

　　●儒释耶，通三统，多呓语，终无用

　　●脑洞真大。大同社会，一人一台自行车，风驰电掣。浴缸是人形的。

　　●其实翻翻目录就大概晓得康要讲什么了，具体思想是啥心里都有数，最值得的可贵大概是在时代、在康的身份吧。

　　●理想主义多了些~

　　《大同书》读后感(一)：无

　　康子的学问还是很深刻的，寄希望于不死人而改变，悲天悯人之心，拳拳可见，可当时的国家，各方都不妥协，都怕自已利益边缘化，康子以一介儒生站立于坐在火山口上的清室旁边，几乎可以肯定的悲剧无己了，大同书只能论为空谈，而且，事物都是发展的，都是走走改改，不是设想好了去实行！于国于民于已都沒有好处！失败是自然的！只能说想法是肯定的，但结果只能是悲剧的！

　　《大同书》读后感(二)：【转】张翔：康有为生前为何不出版《大同书》全书？

来源：《读书》杂志2020年第2期

在二十世纪以来中国的政治话语谱系中，大同与小康是一对来源于中国传统思想却一直活跃着的重要概念。在《礼记·礼运》中，大同之世是在小康之世对三代的怀想与追摹。近代思想家如康有为在重新阐释礼运篇和“三世说”时，结合进化论思想，将大同阐述为小康之后的进化。在改革开放的当代中国，小康与大同仍然是一对重要的政治概念。随着中国即将全面建成小康社会，大同成为越来越多被提及的概念。

康有为的《大同书》是大同思想近代发展的里程碑式著作，但他在生前坚持不刊行《大同书》全书，只在1913年将甲、乙两部连载于《不忍》杂志第一至八期。康有为何以如此？最有影响的解释是，康有为当时主张君主立宪，讲大同与之相冲突，《大同书》未到出版时机，如果出版反而不利于世。梁启超曾手写《南海先生诗集》四卷本，1911年在日本影印出版，编辑体例基本按写作日期先后排定，但将《大同书成题词》置于诗集之首。梁在此诗后的按语说：

后来的研究者多延续这一成说，认为原因在于《大同书》与康有为在辛亥革命前后的君主立宪主张相冲突，刊行《大同书》将暴露其自相矛盾。

梁启超和崔斯哲引述的康有为的解释，也即他在1899年以后第二次集中诠释儒学经典时发展的“三世不可躐等而进”的看法。当时，欧榘甲和梁启超等弟子倾向革命主张，康有为试图说服这些弟子重新回到保皇改良的轨道，重新解释“三世说”，在继续阐释孔子大同之义的同时，强调当时未到进入太平世的时候，不可行大同之道，“三世不可躐等而进”，只能根据据乱世或升平世的情况，行小康之道。这一思路事实上在现实政治选择中搁置了走向大同的选项。

不过，康有为在1899年之后并非只讲“三世不可躐等而进”，不再讲大同，而是一直将阐释大同作为论证孔子之道仍然可以引领当代中国及世界的主要依据。戊戌变法之前他的第一次集中释经，主要强调的是孔子早已传授太平大同之义，只是秦始皇焚书坑儒和刘歆篡伪经之后，孔子口传的大同微言不再为后世儒者所知，这是二千年以来中国之学的缺失所在。他的立孔教是依托对孔子大同之义的阐释来立教，可称为“大同立教”。他在流亡初期的第二次集中释经，以重释“四书”为重点，同样强调“四书”中多有孔子口传的微言大义，即在君主制时代向弟子们口传可能被视为悖逆的大同之义。辛亥革命之后，康有为积极推动定孔教为国教，主要依据也在于，孔子早就讲过足以涵括共和民主的大同之义。袁世凯执政之后的尊孔论述，基本沿用了康有为有关大同立教的整套论述（除反对定孔教为国教及反对视儒学为宗教之外），强调孔子大同之义早已包括共和之义。虽然康有为反对袁世凯称帝，但陈独秀等《新青年》骨干发起新文化运动，仍然认为康有为主编的《不忍》杂志“不啻为筹安会导其先河”，提供了袁世凯尊孔复辟的思想资源，这是因为《新青年》群体清楚地看到了袁世凯阵营对康有为大同立教论述的援引。

人们可以从激进一面批判康有为的大同论述受到了西方种族主义思想的强烈影响，也可以从保守一面批判其大同论述背离了强调尊卑秩序的人伦观念的儒家传统，这些都是围绕康有为大同观念的争论。康有为甲午战争前后开始阐释孔子大同之义之时，就面临不合孔子原意乃至离经叛道的批评和责难。如果将《大同书》的论述与其他的孔子阐释相互参校，可以讨论的出入矛盾之处当然更多。但这些不是康有为本人的主要焦虑，也不是他权衡应否刊行《大同书》全书时所关心的主要问题。在他看来，在经历了数千年未有之大变局的中国，儒学不讲大同太平之义，难以凝聚人心，没有竞争力。人们可以在小康之义的基础上推动孔教运动，但那应该不是康有为所要的孔教；否定了大同之义，也就否定了康有为的孔教。到底应不应该心怀大同，应该如何论述大同，需要另外讨论。

从康有为戊戌变法之后的具体行述来看，他坚持不印行《大同书》全书，与一直注重阐释孔子的大同之义，是同时并行的两个方面。并不能因为康有为自己说过，不印行《大同书》全书是未至大同之时，便认为原因是康有为在后期避言大同，这显然与事实不符，忽视了康有为在辛亥革命之后推动定孔教为国教的主要依据正在于阐释孔子的大同之义。按照康有为的思路，不同时期的微言是不一样的，如果说在君主时代讲共和之义要用微言，在共和时代或许讲君主之义要用微言。孔子在君主时代不能公开讲太平大同之义，因而他要用口传和微言曲笔来传诸后世，但到了共和时代，孔子微言中的大同之义反而要公开讲、大声讲。康有为在1912年给推动孔教运动甚力的弟子陈焕章的信中说得非常明白，“吾注有《礼运》、《中庸》、《四书》、《春秋》及《礼记》选，可以宣讲，发明升平、太平、大同之义，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，忧大教之废，伦纪之坠，家人之失，启诱大众，计无不来归者。”康有为没有在未至大同世之时避言大同，他并无此意。

康有为生前不印行《大同书》全书的原因，还需要更为细致的探析。可以在康有为论及大同的作品中分梳出两类联系紧密但有所区别的作品系列，一是与“大同立教”有关的两次集中诠释儒学经典的著作，以及与定孔教为国教有关的系列著述；一是康有为自己阐述大同公理的系列作品，主要包括《大同书》（《实理公法全书》为其雏形）与《诸天讲》。前一类作品的特点是托孔立教、以大同立教和定孔教为国教，后一类的作品则主要是康子自道。朱维铮曾指出，与人们已熟悉的康有为多数学术著作不同，《大同书》不再以某种经典或圣言的诠释的面貌出现，不再装作自己只是古圣前修的代言人，而是自命为当世的“神圣明王孔子”，直接向世人宣布他的社会理想。

康有为之所以要托孔立教，而不是以康子自道的方式另创新教，看重的是孔子以及孔子之道在中国社会仍然存在的影响力和政治动员力。他曾在《参政院提议立国之精神议书后》（1914年）中坦承，曾想自己做教主，但后来发现孔子之道无处不在（既讲大同世，又讲三世不可躐等而进之理），无法超越，所以最后还是奉孔子为大地教主。这显示康有为的托孔立教是一种立教策略，他是在探索“全球公理之学”的过程中发现孔子可以作为大地教主，孔教堪为大地之教。当康有为建构“全球公理之学”的“初心”在《大同书》中充分展现之时，其立教的“托孔”特点暴露无遗。

《大同书》的大同论述以康子自道的方式展开，这种论述方式的实际效果是凸显康有为自己。如果将《大同书》视为以大同立教的主要著述，其所支撑的宗教大概会是奉康有为自己为教主的“大同教”或者“太平教”。这种论述方式容易让人理解为康有为试图另创新教，自己做教主，会很大程度抵消康有为尊奉孔教及推动定孔教为国教的努力。康有为真正关心的问题不是要不要在当时阐释大同，而是谁更适宜作为教主的象征，这决定了他能在多大程度上以夫子自道的方式论述大同。这是康有为在生前考虑是否刊布《大同书》全书时更为关注的问题。

纵览《大同书》全书，孔子已非大同之学这一“全球公理之学”的最佳代言者。《大同书》篇末明确指出，大同太平是孔子之志，但到大同之世，“孔子三世之说已尽行”，“岸已登矣，筏亦当舍”，流行的只有“神仙、与佛学二者”，仙佛之后则是“天游之学”。因而孔子之道主要是进入大同的阶梯。《大同书》没有再像《孔子改制考》那样，将尊奉孔子为“大地教主”作为论述的中心，“大地教主”的概念基本没有出现。《孔子改制考》开篇即尊奉孔子为“大地教主”，而《大同书》开篇说的是“康有为生于大地之上”。孔子之道在《大同书》中不再处于中心位置，包含了两个方面的含义，一是《大同书》有关大同的论述无法仅靠重释孔子之义来展开；二是《大同书》是康子以大同为中心议题立“全球公理之学”，虽然是在未至大同之时系统论述大同，但孔子已经从“大地教主”之位提前“退隐”了。

不过，《大同书》是假定孔教在大同世已经退出历史舞台的情境下的展开，是孔子大同之义阐释之后的新拓展，康有为并不认为其中的大同论述违背了孔子之义。无论阐释孔子大同之义，还是《大同书》，都可以在康有为1899年之后强调的孔子“三世说”解释框架（一方面强调三世“不可躐等而进”，一方面讲三世“并行不悖”，仍然强调孔子大同之义）中得到自得其是的安顿。按照此一框架，要在共和时代确立孔子的宗师地位，宣讲大同之义是非常必要的，但要明白“不可躐等而进”，现在还没到进入大同的时候，把走向大同的选择悬置起来，只是“空谈”大同就行了。康有为的“不可躐等而进”的主张面临来自论敌批判其自相矛盾的巨大压力，但他并不能放弃对大同之义的阐释，这会使得孔子之义在共和时代的文化领导权诉求失去支撑。《大同书》全书的出版，无疑将使这种压力进一步加大，但这只是程度的强化。即使不出版全书，已经存在的巨大压力也不会因此消解。

三世“并行不悖”和“不可躐等而进”的解释框架难以调适的，是系统论述大同所面临的悖论：如果系统论述大同非阐释孔子所能及，如何能仍然尊奉孔子为“大地教主”？这是致力于推动孔教运动的康有为在意但未必会明确强调的问题。

《大同书》也突破了康有为在数千年未有之变局发生之后重新确立中国思想地位的关心。托孔以大同立教，是康有为在国竞之世所构想的中国在全球拥有重要地位、承担重要责任的文化政治路径，以及中国文化在西方文化强势的时代仍然能够汇聚中国人心的路径。他希望中国在进入大同的历史进程中，成为整合亚洲的主要力量。虽然进入大同世，国家消亡，统合中国社会人心最为重要的孔子之道随之退出历史舞台，但三世“不可躐等而进”，中国在小康世要承担应有的全球角色，孔教不可或缺。与此相应，他在《物质救国论》（1904年）等文中阐述了西方文明长于物质、中国文明长于道德的观点：“故以欧美人与中国相比较，……如以物质论文明，则诚胜中国矣。若以道德论之，……则谓中国胜于欧美人可也。”（《康有为全集》第八集，第66-67页）这一论述在“五四”新文化运动时期的东西文化论战中成为一种基本的论述模式，不仅偏保守的杜亚泉等人加以运用和发挥，激进阵营的李大钊等人同样有类似的判断。

《大同书》突破了这种中西二元对立的论述。在此书中，康有为对于不同时段东西文化的特点和优劣仍然有所判断，但这些判断并不是一味地认为中国在道德上较优，而是具体时期具体分析，对于中国与西方的评断不断发生变化。他对于“去界”的论述和不同领域大同的想象，多是在中西历史及现状的比较分析基础上展开的，但他对大同状况的想象既不仅仅局限于对孔子之义的阐释，也不仅仅局限于对中国已有经验的发挥，有时更多地是对西方经验的叙述与发挥。他对大同的想象是在同时批判性分析中国与西方的经验基础上展开的，包含了对中西历史和现实经验的折衷。例如，“乙部去国界合大地”同时列举中国、西方及印度等其他地区国家争战的历史。一方面，他冷峻地指出，各国“各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。然则虽有仁人，欲弭兵而人民安乐，欲骤去国而‘天下为公’，必不可得之数也。”另一方面，他马上又接着指出，虽然这样，弭兵去国息争，仍然是大势所趋。康有为亦对中国和西方及其他地区的由分而合及的经验同时加以引述和分析，既有中国王朝统一的经验，也有德、美等国通过联邦制的方式建国的“合国之妙术”。他将联邦制视为走向大同的“轨道”，“他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎？”同时，他又以美国联邦制形成的历史，指出联邦合一存在的六种困难，包括美国南北战争之“死人如麻”。

这种自我反对、正反跳跃的论述结构呈现了内在的矛盾与紧张，也呈现了别具一格的分析架构与文化观念。从二十世纪中国思想史的发展进程来看，《大同书》这种超越中西二元论模式的论述，要到“五四”新文化运动时期的东西方文化论战中才大量出现，契机是一战爆发在全球知识思想界包括中国思想界激起了关于西方文化的反思，对中国文化与西方文化同时展开批判性分析的论述日益多见。《大同书》的这种论述方式是超越中西二元论的先导，同时，《大同书》后来的不断修订增补和完全成书，也可能受到了东西方文化论战时期整体氛围的影响。《大同书》与中西文化二元论的关键区别在于，它不以中西文化优劣比较为目标，而是要建构一套有关大同公理的论述。孔子之学与受其影响的中国历史经验，只是康有为“立全球公理之学”的构成内容之一。《大同书》对未来大同世界展开系统想象，是在一个与康有为希望建构的“全球公理之学”相匹配的新知识框架中展开的。分析九界及其“去界”这一《大同书》的主干结构，带有初步的、较为系统的社会科学架构的特点。

在走向大同的视野中，有关大同的“全球公理之学”是一种跨越东西与跨越众多领域的综合性建构，事实上不再拘泥于以源自中国的思想引领全球的执念，将努力的重点放在了面向问题的、整合各种文化思想资源的新思考。这一努力包含了一种新的文化意识，即对未来具有决定意义的，不是强调普遍性思想的原初发明权及其国族归宿，而是进行新的思考乃至创造新的普遍性思想（包括对传统的普遍性思想的新诠释）。这样的努力一旦扩展至对中国现实问题的探索之上（走向大同是问题的一部分），开启的将是很不一样的文化思想格局。中国共产党推动的马克思主义中国化及其新的普遍化进程，呼应的是这一思想脉络。

《大同书》全书如果出版，很可能被认为是康有为最为重要的立教论述，但由于孔子之义在其中已经不再居于主导地位，这个教也未必需要再称之为孔教，这将使得康有为托孔立教及定孔教为国教的努力显得有些悖谬，有损于孔教运动的发展。民国肇建之后，孔教已经成为康有为介入政治的主要支点。不刊布《大同书》全书，有利于维护作为“全球教主”的孔子形象，维护孔教运动。康有为权衡《大同书》全书刊行的利弊，要害还在于顾忌对孔教推广的不利影响，毕竟孔子这个偶像的影响力要远远大于康有为自己。

理解康有为的这一关切，可以更为恰切地把握为何康有为1913年会在《不忍》杂志刊发《大同书》的甲部和乙部。此时中国刚从君主时代迈入共和时代，也是康有为筹划政治活动的重心从建立政党转向推动定孔教为国教之时。他此时只发表了甲乙两部，既要表现他对大同有系统论述，但又不愿意将这些系统论述全盘托出。

一方面，甲乙两部已经可以展现《大同书》全书的论述架构，其中的关键环节是对世间诸苦原因的分析以及如何去苦求乐的设想。康有为在“甲部入世界观众苦”中简要地将世间诸苦的原因归结为“九界”（国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界）的存在，余下九部逐一分析这九界的“去界”问题。“乙部去国界合大地”详细讨论了世界各国通过联邦制等方式由分而合，以及世界各国建立公议政府逐渐走向大同的问题。按前引梁启超为《大同书成题词》所写按语提及的康有为“以今方为国竞之世”的顾虑，“去国界”是“躐等而进”的主要危险要素之一。这一顾忌康有为自己在1913年即突破了，《不忍》杂志创刊号发表此诗及梁按语的同时，开始《大同书》的连载，可见梁启超和崔斯哲所述未必把握住了其师的主要顾虑。

另一方面，《大同书》甲乙两部刊发前后，康有为一派成立孔教会，并试图通过议会政治等渠道推动定孔教为国教。1907年，陈焕章筹备成立昌教会，希望康有为出面主持，但当时康有为认为政党建设是重点。辛亥革命之后，康有为意识到改良派在政党势力上已经落后革命派，转而希望通过具有跨政党功能的孔教会来扩大政治影响力。1912年10月7日，孔教会成立，康有为任会长，陈焕章任总干事，《不忍》杂志创刊号刊发了《孔教会序》。1913年8月，孔教会代表梁启超、陈焕章等人上书参众两院，请定孔教为国教，开展有关天坛宪法草案的游说。康有为刊发甲乙两部时，着眼于回应远东第一个共和国的成立，未必考虑到了对于孔教运动可能有的影响。但随着围绕天坛宪草的争论日益激烈，康有为对定孔教为国教有所期待，不能不考虑刊布《大同书》全书对孔教运动可能有的影响。这是康有为在《不忍》杂志停刊后没有单独出版《大同书》的主要原因。甲乙两部还不能清晰和全面呈现孔子之义在此书中不再处于中心位置。将大同论述置于尊奉孔子为大地教主的框架之内，是康有为兼顾推进孔教运动与争夺共和阐释权的理性选择。康有为在晚年对于定孔教为国教基本无望，但孔教运动仍在坚持，他对于孔教运动仍有严肃的关心，执意不刊行《大同书》全书也在情理之中。

作者简介：张翔，首都师范大学文化研究院副院长，教授。清华大学文学博士、公共管理学院博士后。主要从事十九世纪以来的中国思想与文学研究，包括康有为的政治思想与海外游历研究，在《文学评论》、《哲学动态》、《中国哲学史》、《开放时代》等刊发表论文三十余篇。曾在牛津大学、香港中文大学访学。2001-2013年间担任《21世纪经济报道》社评主笔，写作经济时政评论百余万字。

　　《大同书》读后感(三)：【转】李泽厚：论康有为的《大同书》

“大同书”是康有为最重要的著作之一。但同时却也是长久被误解和曲解的著作之一。就在最近的一些涉及“大同书”的文章中，也还有这种情况。例如，有人说“大同书”是“一种空想的农业社会主义思想”(1)；有人却说它是没有现实社会基础的“游离了的学说”(2)；有人认为康有为著书目的是为了“给中国资产阶级指示出路”(3)；腥巳慈沸胖槟康氖俏恕捌燮吐樽砣嗣袢褐冢曰汉腿嗣窀锩叱薄薄？4)很明显，这种种不同看法造成混乱的感觉。实际上，“大同书”的内容和特色是它通过乌托邦的方式比较集中和没的掩盖地表述了康有为前期反封建的资产阶级进步思想。如果说，在“戊戌奏稿”及其他著作中，康有为是最后总结了整个改良派现实的具体政治纲领；那末，在“大同书”中，康有为却是最先企图予改良主义以空想的最高目标。这两者有着大的距离和矛盾，（正是这种距离和矛盾迷惑了许多人）但同时却又是有机的统一。一方面，在“大同世界”的空想中，处处潜伏着软弱妥协的改良主义思想实质；另一方面，“大同书”却又远远超出了改良派的现实要求，阐述了其政治纲领中所不敢触及的思想和主张。康有为在“大同”理想和古老的公羊三世学说中，的确“找到了理想与艺术形式。这些理想与艺术形式，是他们所须要的自我欺骗，俾使他们看不见他们斗争的内容的资产阶级狭隘性，而把他们的热情保持在历史大悲剧的高度上”(5)。对美满“理想”的热情的幻觉和追求成了当时改良派中坚分子（以谭嗣同为首的左翼和康有为的嫡系学生）重要的思想基础和实践动力＊。

康有为和改良派当时所处的时代及其代表阶级，现在大家已有了大体一致的看法和比较清楚的论述，兹不多赘。总之，十九世纪六十年代以后，软弱的民族资本的近代企业开始出现，当时有一大批封建地主、官僚、富商、旧式矿业主和洋行买办正要求和开始向近代资本家转化，从而与帝国主义和封建制度发生了深刻的矛盾。但是，他们大部分还以封建地租剥削为重要收入，与农民群众处在对抗的阶级地位。在经济和政治上还需依靠满清封建统治者。这时资产阶级还远不是一个独立和成熟的阶级。改良主义的政治道路成了当时历史上的必然。所以，“乌托邦是由进行着斗争，反对旧制度，反对农奴制度，反对政治压迫……。而同时又在这种斗争中没有独立立场的那些阶级利益下产生的。乌托邦、幻想，是这种不独立性，这种软弱性（重点系原有）所产生的结果”(6)。而这也就是康有为的乌托邦的客观阶级根据。同时，当时中国社会的封建性还十分浓厚，从封建官场和封建土地关系中解放出来与它们日益疏远的各种资产阶级小资产阶级知识分子（如资本主义社会各种“自由职业者”，新式的小资产阶级青年学生群等）还未大量出现。这时的先进知识分子就主要还只能是一些地主阶级中的封建士大夫，他们作了资产阶级最初的代言人。这些富有爱国热情和政治敏感的先进人士，在帝国主义侵略日益紧迫和人民革命运动日益高涨的局势下，在社会和国家正处在全面崩坏和灭亡的危急时期，重新考虑整个世界整个人生问题，这就是康有为的乌托邦产生的主观思想根源。从未曾有的新局面令人炫惑，原来坚固的旧事物开始令人怀疑，不是个别的枝节问题而是复杂严重的根本问题摊在人们面前。真正爱国的知识分子不得不摆脱长久蒙闭其头脑而现已失去灵效的“治国平天下”的“圣经贤传”，不得不抛开已全部破产了的顽固派洋务派各种“船坚炮利”的“补救”方案，重新用自己的头脑来独立地深入地思考，重新来苦辛地向西方学习，来探求真理寻找出路。于是世界上一切大小问题就像崭新的事物一样，都为他们所重新观察着、估量着、研究着…。

“我们（按指与谭嗣同、夏曾佑）几乎没有一天不见面，见面就谈学问，常常对吵，每天要大吵一两场……。那时候，我们的思想真‘浪漫’得可惊，不知从那里会有恁么多问题，一会发生了一个，一会又发生了一个。我们要把宇宙间所有的问题都解决，但帮助我们解决的资料却没有，我们便靠主观的冥想，想得到便拿来对吵，吵到意见一致的时候，便自以为已经解决了。由今回想，真是可笑。”（梁启超：亡友夏穗卿先生）而康有为也正是这样：

“四部书既略知其大义，以日埋故纸堆中，泪其灵明渐厌之，日有新思，即著述亦认为无用，乃绝学闭户，静坐养心……。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭。”

长夜坐，弥月不睡，恣意游思天上人间极乐极苦“ｆǔ＠①读仰思，至十二月，所悟日深……根元气之混ｌúｎ＠②，推太平之世宙。“（赵丰田：康长素先生年谱）

显然，这些情况都是真实的，但却并不是可笑和可怪的。它显示了理性的开始觉醒。与被讥为“扬高凿深”“几如梦寐”的“大同书”“仁学”一样，它们都有其社会现实基础，它们都是当时时代的必然和合理的产物。所以，应该注意到，“大同书”虽然成书极晚，虽然其中还夹杂着某些康氏晚年的思想；但是，其基本观点和中心思想却是产生得颇早的。＊康有为本人及其亲密的学生朋友（如陈千秋、梁启超、谭嗣同等人）曾不止一次地说明过这点。实际上，一八八四年“演大同之义”的“人类公理”就是“大同书”的初稿。康氏虽然“秘其稿不肯以示人”（张伯桢：康南海先生传），但却在讲学和交游中向其最亲密的学生、朋友宣传了他的这种乌托邦思想。通过这个乌托邦思想，康有为全面、直接地和比较系统地表述了他的社会政治理想和理论。其中包括了重要的社会发展问题、民主制度问题、国家问题、家庭问题、妇女问题等。

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“入世界观众苦”被列为“大同书”的第一章，而作为这些自命书“救世主”的英雄们产生伟大抱负的理由和根据。“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其唯行大同太平之道哉。”作者首先多方面考察了“乱世”的种种“苦道”，“观众苦”这一章实际上就成了旧社会中各种形形色色的矛盾的反映。其中最重要的是将封建社会不合理的人生面——贫穷、野蛮、愚昧、落后、人剥削人……作了广泛的揭露。在这一广泛的揭露中，被剥削阶级的痛苦也就得到了一定程度的真实反映。在“投胎之苦”中作者提出了“同是天子，实为同胞”，为何一出生就有贵贱差别而不平等的问题。在“水旱虫灾之苦”中描写了农民的深沉痛苦：“农民穷苦，胼胝手足以经营之而终岁之勤，一粒无获”，“贫农仰天，呼泣呕血”。在“劳苦之苦”“贱者之苦”中叙述了工农劳动者遭受的残酷剥削。在“压制之苦”“阶级之苦”中指责了封建统治者压榨人民：“君臣也，夫妇也，乱世人道所尊为大经也，此非天之所立，人之所为也。而君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴……政权不许参预，赋税日以繁苛，摧抑民生，凌锄士气……”。“据乱世以强凌弱，以众暴寡，以富轹贫，无公德无平心……”。正是在这基础上，作者提出了摆脱苦难境地的呼号，而描画了他的空想社会的美丽。

很清楚，倾向于资产阶级的代言人在这里，与在西方一样，又企图以全民的喉舌出现，又企图“以社会的全体群众的资格”“作为整个社会的代表者而出现”。(7)它大力揭发了封建社会的黑暗和罪恶，大胆反映了广大人民的深重苦难，勇敢指出了旧社会一无是处，提出了争取美好生活的要求。这是进步的。但是，另一方面，它又并不敢真正揭发人民苦难的社会根源。恰恰相反，它还正要把封建社会的主要矛盾，把地主阶级对农民的残酷剥削掩盖起来。作者把旧社会中各种实质根本不同的“苦”——从被剥削者真正的痛苦到剥削者的虚假的“苦”（“帝王之苦”“富人之苦”等）荒谬杂乱地并排罗列在一起。作者俨然超乎任何阶级之上要来“普渡众生”，宣称大家都苦——连富者贵者都苦，实际上是企图调和阶级矛盾，主张剥削者与被剥削者和平共处走向“大同”。而这就清楚地表现了“大同书”作者改良主义的思想本质。

在热情攻击旧社会苦难的基础上，作者展开了其美满的大同社会的蓝图。“人生之道，去苦求乐而已，无他道矣”。“大同书”抛开一切虚伪的封建道德外衣，打出了这个朴质的人本主义旗帜作为其建造新社会的理论根据。“大同书”指出了人类生活去苦求乐的正义和合理，反对了千百年来封建地主阶级禁欲主义的反动理论。“人生而有欲，天之性哉……生人之乐趣愿欲者何？口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，身之欲美衣服也，用之欲美机器也，知识之欲学问图书也，游玩之欲美园林山泽也，体之欲无疾病也……”。所以应该“民之欲富而恶贫则为开其利源厚其生计如农工商矿机器制造之门是也；民之欲乐而恶劳则休息燕响歌舞游会是也；……民乐则推张与之，民欲自由则与之，而一切束缚压制之具，重税严刑之举，宫室道路之卑污溢塞凡民所恶者去之”（孟子微）。作者理想的大同世界的特色之一也就正是这种物质文明的高度完善。这时，科学文化被描绘为极端发达，人民生活被描绘为极端美满。居室则“珠玑金碧，光采陆离”，行路则“飞屋飞船”“舟皆电运”，饮食则“以备养生”“而人益寿”……。总之，“太平世之生人不知抽剥追敲之苦，只有饮得工金，为歌舞游玩之乐”。于是，“安乐既极，惟思长生”，科学发达到使人可以“不食五谷而体益健”，“养神炼魂”……杂夹着荒唐幻想织成的美妙图画，就正是新兴资产阶级对高度工业化资本主义社会的强烈的响往和美化的颂歌。正如马克思主义经典作家论断西方资产阶级启蒙学者所指出：“不论在西欧和俄国，他们完全真诚地相信世界乐园，真诚地愿意有世界乐园，真诚地没有看出（部分地还不能看出）从农奴制度所产生出来的制度中的各种矛盾”。(8)“一切以前的社会形式及国家形式，一切传统的观念，都被认为是不合理的东西，而像古老的垃圾一样抛弃了……现在曙光第一次出现了，理性的王国到临了。从今以后，迷信与偏邪、特权与压迫等等将让位于永恒的真理、永恒的正义、从自然本身中产生的平等和不可剥夺的人权”。(9)但是，实际上，这个“理性的王国不是别的，不过是资产阶级的理想化了的王国而已”。(10)

然而，应该指出，康有为这种“世界乐园”的幻想和确信社会必然向前发展的观点，符合当时社会发展的现实要求，同时客观上也反映了广大人民群众对幸福生活的强烈愿望。

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康有为进一步论证了作为“大同世界”的首要的基本条件。他认为：

“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣，尚文故重工，精奇瑰丽，日新不穷而人情所好也。故太平之世，无所尚，所最尚者工而已。太平之世，无所尊高，所尊高者，人之创新器而已……。故野蛮之世，工最贱，最少，待工亦最薄，太平之世工最贵，人之为工者亦最多，待工亦最厚。自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路无非工而已……。至于是时，劳动苦役，假之机器，用及驯兽，而人惟司其机关焉。故一人之用可代古昔百人之劳，因工皆学人，有文学知识者也。太平之时，一人作工之时仅三四时，或一二时而已足，自此外，皆游乐读书之时矣……”。

由此，“大同”的基础之一，作者指出，是人人皆须作工，不许不劳而获。“禁懒惰”被悬为大同世界“四大禁”——四大公共法规之首。“民生有勤，勤则不匮，此大同之公理”。否则“百事隳败，机器生锈，文明尽失，将至退化”，“故不作业不出力之人，公众所恶”（礼运注），“其害最大，故当严禁”。作者并强调指出，大同世界没有剥削和压迫，没有“一己之私”，也禁止“以私坏公”（礼运注）。这时财产的所有权都是“公政府”所有：“凡农工商之业，必归之公”，“举天下之田地皆为公有”，“凡百工大小之制造厂铁道轮船皆归焉，不许有独人之私产”，“不得有私产之商，举全地之商业，皆归公政府商部统之”。因此，生产、分配都是有计划的，“无陈复之余货，无腐败之殄天物”。“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等”。

很清楚，这是一种空想社会主义的思想。这种思想超越了封建地主等剥削阶级的思想体系范围。客观上，它是伟大的中国人民憎恨和要求摆脱剥削压迫的思想情绪的反映。它具有着一定的人民性。

但是，这种空想社会主义思想，与西方十九世纪乌托邦又有差别，它带着特定的社会历史色彩，也带着更浓厚的直观、简单的特征。“大同书”没有涉及西方批判的空想社会主义所涉及、所暴露的问题，没能揭发近代资本主义社会各种罪恶黑暗和不合理，没有企图分析和解决极端复杂的近代资本主义经济方面的各种问题。在如列宁论孙中山时所指出，近代中国的社会主义者只是在主观上的社会主义者，他们反对一般的压迫和剥削。但是在客观上，提上日程来的只是反对“剥削的一个特定的，历史上独特的形式，即封建制度”(11)。所以，这种主观的社会主义反剥削反压迫的思想实际上只是对当前的封建剥削封建压迫的强烈抗议。“大同书”也正是这样，“大同”社会的空想是反封建的呼声，而非对资本主义社会的批判；它实际上不是导向社会主义，而是导向资本主义。然而，重要的是，孙中山还能够正式提出反封建的土地纲领，但作为改良派的特点之一，就是他们无论在理论上或政治纲领上，从不敢真正提出或触及土地问题；恰恰相反，他们还要尽量遮盖封建地租剥削和农民群众的阶级斗争，强称“中国无阶级”和“由布衣可至公卿”。而这也就是他们后来极力反对革命派倡言“土地国有”的“社会主义”的张本。所以，“大同书”虽然各方面都谈到了，都谈得十分漂亮，但在这一极端重要的根本问题上却非常模糊。改良主义者康有为的“社会主义”就必然带着这种特别怯懦和软弱的特色。它缺乏中国近代农民阶级和资产阶级革命派的“社会主义”乌托邦那种革命精神。它虽然是中国近代空想社会主义思想发展史中重要的一环，但它与“太平天国”的农业社会主义空想有本质的差别，它也根本不同于孙中山、朱执信等人的“民生主义”“社会主义”＊。

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康有为自称其“在中国实首倡言公理倡言民权者”（答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书）。康有为早年通过他的学生朋友，通过他的“孔子改制考”等著作，的确是企图宣扬资产阶级民主思想，例如：

“尧舜为民主为太平世为人道之至……孔子拨乱升平托文王行君主之仁政，尤注意太平以行民主之大同”（孔子改制考）

“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器也。非一人一家所得私有。当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也，此君臣之公理也”（礼运注）

但是，如果说，在康氏这些公开的著作中，民主思想还只能故意穿着往圣先贤的神圣外衣登场；那末，在其“秘不以示人”的乌托邦的构图中，这种思想就以赤裸的大胆姿态出现了。

“大同书”既认为大同世界的财产必须一律归公，“公”——“公政府”的性质在这里当然就极为重要。作者郑重指出，大同世界的“政府”，主要是一种社会的经济文化管理机关，而不是具有强制压迫性质的国家机器：

“大同无邦国，故无有军法之重律，无君上，则无有犯上作乱之悖事……无爵位则无有恃威、怙力、强霸、利夺、钻营、佞谄之事　无私产而无有田宅、工商、产业之讼，无税役、关律则无有逃匿、欺吞之罪，无名分则无欺凌、压制、干犯、反攻之事，除此以外，然则尚有何罪，尚有何刑哉”。

所以，“大同之世，百司皆有，而无兵刑两官”，没有军队，没有刑罚，没有君主，没有贵族。“公政府”的管理者是由人民公选的“智人”“仁人”。“太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统领，无有教主教皇”。“凡人背公政府有谋据地作乱称帝王君长之尊号及欲复世爵者，皆为叛逆最大罪”。“公政府只有议员无行政官无议长无统领更无帝王，大事从多数决之”。“公政府行政官即由上下议员公举”“其职号有差异，但于职事中行之，职事之外，皆世界人，皆平等，无爵位之殊”。而“议员皆由人民公举，悉为人民”，“议员但为世界人民之代表”，“三年一举或一年一举”。所以，“禁独尊”也就被列入“大禁”之一，而为作者所再三致意。“大同书”就这样论证了大同世界幸福生活的重要保障是真正的民主制度。只有基于“人人平等”“不限人民权利”原则上的民主社会才可能有真正自由幸福的生活。这一论证的客观实际意义，是反映着新兴资产阶级的政治要求，是表现着对当时反动腐朽的封建专制制度的不满与反对。所以，这种民主思想在当时有很大的进步性。

然而，另一方面，我们也应该注意到，康氏所理想的“民主”“民权”，从实质到形式，却不过是西方资产阶级虚伪的残缺不全的“民主”的美化。隐藏在抽象的“绝对的”人权民主漂亮理论后面的，是资产阶级要求专政的实质。所以，“大同书”作者在描绘最完美的“民主”的同时，就紧接指出这种“民主”是不能“一骤即得”的，而必须先经过各种有限制的“民权”阶级。正如梁启超早年即严格区分“民权”“民主”之不同，认为须“循序渐进”而“未及其世，不得躐之”（梁启超：论君政民政相嬗之理）一样，康有为在“大同书”及其他一切著作中，也一再着重说明“由君主而民主可无一跃飞越之理”，必须“合国渐进，君主渐废”（重点系引者所加）。完美的“民主”只是遥远的理想，向统治者要求极有限度的“民权”（君主立宪）才是现实，而这就正是康有为庸俗的历史进化论的改良主义思想本质。

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“大同书”全书的中心环节，康有为民主理论和大同空想的最重要的基石，就是个人的自由、平等、独立，个人的权利，个性的解放。所以康有为认为“欲引农工商之大同则在明男女人权始”。“大同书”“总诸苦之根源，皆因九界”，而“除九界”“至大同”的根本之点全在于“男女平等，各自独立”：

“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各自独立之权始矣，此天予人之权也。故全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立之权始矣，此天予人之权也。故全世界欲去国界之争乎，在明男女平等各自独立之权始矣，此天予人之权也。故全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立之权始矣，此天予人之权也。故全世界人欲至大同之世，太平之境乎，在明男女平等，各自独立之权始矣，此天予人之权也。”

作者把大同的空想——甚至“炼魂养神”“长生之道”的幻梦也完全建筑在“天赋人权”这样一个实在的基础上，这实是异常有趣的说法。然而，这岂不是突出地证明了康有为的大同空想，正是资产阶级启蒙思想在中国的一种独特的表现方式么？

康有为早年在各种著述中也宣传了这种思想，例如：

“人人为天所生，人人皆天之子，但圣人姑别其名称，独以王者为天之子，而庶人为母之子，其实人人皆天之子”（春秋董氏学）

“谷梁传述孔子之大义曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可……实则凡人皆天之子也”。（戊戌奏稿：请尊孔教为国教，立教部教会以孔子纪年而废淫祀折）

“尧舜与人人平等相日，此乃孟子明人人当自立，人人皆以平等，乃太平大同世之极”（孟子微）

“人人平等”的演绎就是对尊尊卑卑的封建纲常的否定。实则，资产阶级要反封建也就要“无情地斩断那些把人们系缠于其‘天然尊长’的复杂封建羁绊”(12)。所以，为了个人的解放，“大同书”主张坚决斩除中国旧社会中最厉害的封建束缚之一——宗法家庭制度。“去家界为天民”为康氏认为是致大同的最重要的理论。梁启超说大同书“全书数十万言……其最要关键在毁灭家族”（清代学术概论）。康有为揭发了封建社会中“家”的黑暗，指出“家人强合之苦”，“夫天下之至大矣，莫如意见矣，强东意见而从西意见，既已相反，即难相从，不从则即逆，从之则极苦”。所以，封建家庭完全违反“意同则合，意异则离”平等、自由的相处原则。家庭之内“悍妇制姑而绝粒，恶姑凌妇而丧命”，“童媳弱妇，死于悍姑，孤子幼女，死于继母”，“名为兄弟姊姒，而过于敌国，名为妇姑叔嫂而怨于路人”，“其礼法愈严者，其困苦愈深”。康氏更认为，宗法家庭阻碍了社会生产力的发展，束缚了劳动力的解放。“有家之私”构成了社会进化的阻碍。“人各私其家，则不能以私产归公产，无从公养全世界之人而多贫穷困苦之人”，“一家之中分利者众，生利者寡，妇女无论矣，孩童无论矣，即壮岁子弟亦常复仰食于父兄，故家长为一家之人所累，终岁勤劳而犹不足自给，一家之人，亦为家长所累，半生厌制，而终不得自由”。由此，作为封建家庭一大特点的男女不平等，也就必然成了“大同书”猛烈抨击的对象。作者对封建社会中的妇女被压榨的悲惨境地作了极其详尽透彻的叙述和慷慨激昂的反对。他指出男女不平等完全违反了天赋人权的公理，斥责认为妇女在生理上、才智上不及男子的荒谬说法：

“至于人，则有男女，此固天理之必至，而物形所不可少也，既得为人，其聪明睿智同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能游玩作止同，其能执事穷理同，女子未有异于男子也，男子未有异于女子也………故以公理言之，女子当与男子一切同之，以实效征之，女子当与男子一切同之。此为天理之至公，人道之至平……今大地之内，古今以来，所以待女子者则可惊可骇可叹可泣”。

作者历数封建妇女被奴役压迫和他们的政治文化等权利的被剥夺，指出封建妇女“婚姻不自由”“不得自主”，“为囚”“为刑”（如缠足等）“为奴”（“随意役使，有同奴隶”）“为私”“为玩具”，并被迫“不得仕宦”“不得科举”“不得预公事”“不得为学者”等等。作者并揭发家庭中的封建统治，“一家之中妻之于夫，比如一国之中臣之于君，以为纲，以为统”。上承千万年之旧俗，中得数千年之礼教，下获偏酷之国法”，“始则称烈女不事二夫……继则加以饿死事小失节事大之义”，于是“触目所见，皆寡妻也……贫而无依，老而无告……冬寒而衣被皆无，年丰而半菽不饱”。作者于是厉声疾呼欲为“无量数女子呼弥天之冤”欲为“女子拯沉溺之苦”而大唱男女平等之说。从而，康氏主张废除家庭，人人为世界之公民。男女平等，自由同居。儿童公有，由“养婴院”“怀幼院”“小学院”“大学院”等来“公养之”“公教之”以至成人。老人残废则有“养老院”“养病院”等以“公恤之”。康氏认为只有废除家庭彻底解放个人，社会才会猛晋发展。

很清楚，封建家庭和宗法制度，本是封建社会落后的自然经济和封建政治统治的坚固支柱，作者要求彻底粉碎它不仅表达了广大人民的深切愿望，而且也正确反映了社会发展的客观要求。这正是新兴资产阶级的进步思想。

然而，另一方面，作者在其勇敢的反对中，却有着极软弱的一面。“大同书”不能如“仁学”那样比较深刻地指出封建伦常为封建政治服务的关系，也不能深入解释妇女被压榨的真正的社会原因。“原女子被抑之故，全在男子挟强凌弱之势，故女子为奴而不为人”，这样，人本主义抽掉具体的社会阶级内容，就变成一句抽象的空话。同时，“大同书”作者思想中还保留着深厚的封建道德观念的残余，他反对人们去“冲决”封建网罗来求独立平等，却设计着一条“家去矣”而“令人无出家之忍”的自上而下的“恩赐”办法。所以，他特别辩护封建亲子关系的“孝”的必要，“人子宜立孝以报其德，吾取中国也，吾从孔子也”。作者一面证明去家基础的平等博爱理论的正确；同时却又证明封建伦常的“爱有差等”的正确：“诸亲及路人，自有厚薄，乃天理之自然非人为也。故孔子等五服之次，立亲亲仁民爱物之等”（孟子微）。作者一面反对“有家之私”，同时却又说，“父子之私，人体所以长成之妙义也，不爱不私，则人类绝，极爱极私，则人类昌”。作者反对封建纲常，却又赞扬宗法制度，“万国有人伦而族制莫如中国之盛，故（中国）人类最繁”。“必若中国之法而后为伦类合群之至也”。这就正是“大同书”作者晚年竟堕落到反对短丧反对婚姻自由，拥护一切封建伦常的卫道者的张本。

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反对“有国之私”，主张“去国界合大地”是“大同书”重要论点之一。不能把这一观点完全看为今日反动的世界主义卖国思想。应该注意到，当时西方帝国主义宣扬的主要还是极反动的国家沙文主义。资产阶级素来以标榜民族国家的招牌而起家。改良派和康有为在其现实的政纲中，也主张抵抗侵略保卫祖国。所以，“大同书”从痛责因国家而产生的无穷战祸出发，“或以大国吞小，或以强国削弱……殃民至此，岂非曰有国之故哉”，“欲救生民之惨祸，其必先自破国界始矣”，从现象上认为国家是侵略工具而予以否定（当然作者并不了解国家的本质），实际上是反映着当时半殖民地中国对帝国主义野蛮侵略的抗议，反映着当时资产阶级对帝国主义以战争来夺取中国市场的反对。所以，从这方面看来，这种空想的产生有其一定的合理性。但是，另一方面，虽然康有为主张“大国与小国平等，不以大压小”（春秋笔削大义微言考），认为“今日本之胁割台湾，俄人之乘胜割突厥之黑海皆不合于公理”（同上），但却又同时认为“文明国”灭“野蛮国”是文明的进化，将来也将由“文明国”一统世界来实现大同：“其强大之吞并，弱小之灭亡，亦适为大同之先驱耳”，与此适应，“大同书”“去种界同人类”一章中还宣扬了白人是优种黑人是劣种，后者须改种进化的反动的种族理论。这样，到大同之道，就不是从各国人民的共同解放出发，恰恰相反，而是从现有的各国国家政权所谓协议、联合出发。“初设公议政府以为大同之始”“俄弭兵会即开大同之始基”等。而这就不可避免地使其以后会堕落到拥护帝国主义“国际联盟”，认它是“大同之行也”（大同书题词）。至此，它客观上竟成了掩饰帝国主义侵略政策的世界主义的传声筒。

“大同书”还有“去类界爱众生”等章，但它们不是全书和康氏思想的重要部分，而只是在科学知识缺乏情况下康氏封建佛学思想的残余表现。

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总括上面，很明显，康有为庸俗历史进化论的根本思想，使“大同书”带上了矛盾的双重彩色。一方面是远大的理想，另一面却是现实战斗精神的严重缺乏。大同世界的实现要“待诸百年之后”，而“人人平等”“更无帝王”的雄伟意图，竟滑稽地建筑在“满汉不分，君民同治”的渺小政纲上。这实际只是尖锐地暴露了其思想的空想性和欺骗性。但梁启超说：

“先生常教学者言思必出位，所以穷天地之变，行必素位，所以应人事之常。是故其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次弟”（梁启超：南海康先生传）

康有为本人也一贯借孔子自喻：“其志虽在大同，而其事只在小康”（孔子改制考），企图用这种“理论”掩盖和调和其理想与实践的距离和矛盾。应该指出，这种以公羊三世封建学说为形式的资产阶级庸俗的历史进化论，就正是康有为整个思想的根本骨干和其政治路线的理论基础＊。这种思想，正如康有为大同空想一样，是有着两面性的。当康有为早年用它与封建主义“天不变道亦不变”的反动历史观斗争时，当他早年用它宣扬历史必然进化，宣扬人权民主思想和大同太平世的远景时，它起过进步作用。但是，当以后革命运动已蓬勃兴起，提到日程表上的已不是如何争辩和讨论，而是如何去真正实现人权民主和推动历史进展时，这种庸俗的进化论思想就日益暴露出其对抗革命的反动性来了。而“大同书”作者由于坚持这种改良主义的思想和政治路线，于是随着革命形势的飞跃发展，就必然日益堕落到反动派的政治阵营，堕落到其先前敌人张之洞叶德辉的思想水平。康有为最后完全背弃和否定了其“大同书”里所提出的进步思想。这时他竭力反对民主民权，“民权重而暴民大兴”（中国以何方救危论），“民选长吏，益使暴民之横行”（拟中华宪法草案发凡），“以少数之才民富民为治，能免于多数之暴民为乱……如必从多数以为治，则奈之何不流为暴民之乱政也”（中国以何方救危论）。他竭力反对自由平等，“平等自由之四字空文，又今吾国新学所终日大呼者也……我国秦汉时已……久得此平等自由二千年”（法国大革命记），他竭力反对妇女解放，“若今女学未成，人格未具而妄引妇女独立之例以纵其背夫淫乱之情，是大乱之道也”。他拾起“船坚炮利”的洋务主张：“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已，然则今而欲救国乎，专从事于物质足矣”，“吾取为救国之急药者，惟有工艺汽电炮舰与兵而已，惟有工艺汽电炮舰与兵而已”（物质救国论），他极力拥护清廷各种欺骗人民和抵制人民革命的“立宪”诏书，“此一诏也，即将数千年来国为君有之私产一旦尽舍而捐出，公于国之臣民共有也”（救亡论），而以法国革命谆谆告诫中国资产阶级：“夫以路易之仁柔比之山岳党之凶残孰得失焉，以法国君主专制之淫威比之民主罗伯卑尔专制之淫威孰得失焉……”（法国大革命记）。

很清楚，“资产阶级害怕群众运动，比害怕反动势力还要厉害（重点系原有）”。(13)正如列宁在“两个策略”中所指出：

资产阶级是利于要资产阶级民主发展方面必须的种种改革办法实现得缓慢些，渐进些，多所顾忌些和不坚决些，经过改良而不是经过革命，要这些改革办法，对于农奴制度各种“尊贵”机关（如君主制度）尽量小心谨慎，要这些改革尽量少去发展小百姓即农民和特别是工人，所具有的革命自动性，主动性和毅力……(14)。

中国资产阶级改良派的面貌也正是这样。

当然，以康有为为首的中国十九世纪八九十年代资产阶级改良派与帝俄资产阶级自由派在时代背景，阶级地位和历史作用各方面都有着很大的不同。作为第一批先进的启蒙思想家，当时中国改良派的理论和实践活动都还有一定的积极作用。所以，康有为的大同空想与为列宁所揭发的欺骗麻醉人民“败坏群众民主意识”的帝俄资产阶级的反动的乌托邦思想也有很大的区别。康有为的大同空想，集中地表达了中国先进人士和人民群众对幸福生活的渴望和对人权民主的要求，在当时是有进步意义的。但是，另一方面，如就其“敌视群众运动”主张与反动封建统治阶级“和平共处”的资产阶级改良主义本质而言，两个乌托邦却又有其类似之处。康有为“书成既而思大同之治，恐非今日所能骤行，骤行之适足以酿乱，故秘其稿不肯示人”（张伯桢：康南海先生传）。“（康有为）发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力抗之遏之。人类秉性之奇诡，度无以过是者”（梁启超：清代学术概论）。其实，这倒并不是什么个人秉性之奇诡，而是典型地表现着资产阶级及其思想的矛盾的两面性。康有为坚持改良主义道路，就不但根本不能实现其“至善至美之理想”，反而最后只得彻底抛弃了它，埋葬了它。

所以，“康有为写了‘大同书’，他没有也不可能找到一条到达大同的路”(15)。这就正是对康有为和其大同理想的最深刻最确切的评价。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九五四年十一月三日稿于北大

正文注释：

(1)李锐:毛泽东同志的初期革命活动第一部分第一节。中国青年一九五三年十三期页九。

(2)嵇文甫：“游离了的学说”，新史学通讯一九五三年六月号页六。

(3)范文澜：中国近代史，人民出版社版页三二二。

(4)毛健予：问题解答，新史学通讯一九五三年五月号页十九。

(5)马克思：拿破ｌúｎ＠②第三政变记，人民出版社版页十六。

(6)列宁：两种乌托邦，列宁文选二卷集第一卷，人民出版社版，页八一三。

(7)马克思：德意志意识形态，转引自伊凡施清科：论文学与人民的血缘关系，新文艺出版社版，页二八。

(8)列宁：我们究竟拒绝什么遗产，人民出版社版，页二○。

(9)恩格斯：社会主义从空想到科学的发展，人民出版社版，页三四。

(10)恩格斯：社会主义从空想到科学的发展，人民出版社版，页三四。

(11)列宁：论中国的民主主义和民粹主义，列宁斯大林论中国，人民出版社版，页二七。

(12)马克思、恩格斯：共产党宣言，人民出版社版，页三五。

(13)列宁：两种乌托邦，列宁文选二卷集第一卷，人民出版社，页八一三。

(14)列宁：社会民主党在民主革命中的两个策略，列宁文选二卷集第一卷，人民出版社版，页五九八。

(15)毛泽东：论人民民主专政，人民出版社版，页五。

＊因涉及改良派内部思想派别，康有为整个思想及其发展过程，以及革命派的“社会主义”思想性质等问题，当另有专文论述，此处限于篇幅，暂略。

又：本文引文未注明出处者，皆见“大同书”，一九三五年中华书局版。

【外 字】字库未存字注释：

　　＠①原字为亻加免

　　＠②原字为山下加仑的繁体

　　《大同书》读后感(四)：【转】茅海建：康有为的“大同三世说”

　　 按：本文系作者2018年5月28日在北京大学人文社会科学研究院和生活·读书·新知三联书店联合举办的讲座上的发言。

　　 当三联书店的编辑告诉我，这次推广会放在北大时，我心中怦然一动。我离开北大刚好十年。当年在北大时，对北大的景物关注度不够。有一年，我在东京，早稻田大学的一位女教授对我说，很怀念北大二院（历史系）的紫藤，我听了很诧异，回来后才看到二院的紫藤花盛开。

　　 今年是戊戌年，戊戌变法两个甲子，北京大学是变法的产物，也就是北大的一百二十周年。再过两个星期，6月11日，正是“百日维新”的起始日。离开北大后回北大讲戊戌，感觉上是有点奇特，当然也只是巧合而已。

问题的发生

　　 康有为的“大同三世说”，是我最近讲的比较多的题目，是近几年最为关注者。我写了几篇非常学术性的论文，字数加起来大约有三十万字，十分繁琐。我在这里尽可能讲得不那么学术，尽可能简要明白一些。

　　 大约在五年前（2013），我准备写一篇关于康有为戊戌时期政治思想与政策设计的论文。这项研究的起因是，既然台北的史语所研究员黄彰健院士已经证明康有为《戊戌奏稿》作伪，既然中国人民大学孔祥吉教授等人已经发现《杰士上书汇录》和许多康有为的原始奏折（其中一部分是代他人所拟的），称戊戌变法是“君主立宪式的改良主义运动”，失去了基本史料根据；那么，戊戌变法的性质究竟是什么？我想以可靠的档案与文献为基础，重新梳理一遍，得出新的结论来。为此，我制定了一个计划，申请了一个项目，准备用一年半的时间，写一篇五到十万字长篇论文。我得到了一笔小的资金支持。

　　 可是，研究进行没多久，就卡壳了。我遇到了两个难题。

　　 一、1898年（戊戌）之前，康有为完成了两部重要的著作《新学伪经考》《孔子改制考》。这两部书的内容大约是：儒家的《六经》皆存世，即“今文经”，秦始皇并未焚尽；所谓“古文经”，皆是伪经，是西汉时领校“中秘书”（皇家藏书）的官员刘歆所伪造，目的是为王莽的“新朝”服务。此即“新学伪经说”。中国的早期历史“茫昧无稽”，尧、舜、文王等“文教之盛”，皆是孔子“托古”的创造，其目的是以民间“素王”身份来“改制立教”。不仅《春秋》为孔子所创，《诗》《书》《礼》（《仪礼》）《乐》《易》，也都是孔子自我创造出来的。此即“孔子改制说”。

　　 “新学伪经说”“孔子改制说”虽然非常大胆，也非常极端——按照康有为的说法，古文经是刘歆伪造的，服务于“新朝”，今文经是孔子创造的，以能“改制”，中国的传统经典皆是孔子和刘歆两人伪造出来的，中国的早期历史也是由他们两人伪造出来的——但若从学术思想与政治思想来看，两说皆是思考与探索的过程，而非为最终的结论。用今天的说法，属于“中期研究成果”。如果仅仅用“新学伪经说”“孔子改制说”去解释当时的康有为，那么，他只是一个比廖平更极端的学者，不会那么热衷于政治活动：不会去自办万木草堂，不会去自办各类报刊，如《强学报》《时务报》《知新报》，不会到广西去讲学，也没有必要去办强学会、圣学会、保国会之类的政治性组织，更没有必要再三再四地给光绪帝上书。他当时的政治思想与政治目标究竟是什么？

　　 二、从康有为在戊戌时期所上奏折来看，向光绪帝提出的政策设计大体上是西方式的，或用西方的历史来说事；但从康有为的著述来看，如前面提到的《新学伪经考》《孔子改制考》，从康有为的讲学内容来看，如《长兴学记》《桂学问答》和上世纪八十年代发现的万木草堂门生笔记，却很少有西方思想与制度的内容，基本上是中国传统的思想，相当多的部分属经学。他的著述中最接近西方的，是《实法公理全书》，谈的是人的权利与民主制度，然其根据也不是西方思想与制度，而是西方数学中的“几何公理”。1891年，康有为与广东大儒朱一新有一场论争，康在信中说：

　　 ……缘学者不知西学，则愚暗而不达时变；稍知西学，则尊奉太过，而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，待其将成学，然后许其读西书也。然此为当时也，非仆今学也。

　　 “必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用”，这是我看到的最早的“中体西用”的说法，不仅早于孙家鼐（见其奏折，1897），更早于张之洞（《劝学篇》，1898）。

　　 康有为是戊戌变法的主要推动者，戊戌变法的基本方向是西方化的，但这个推动者却不太懂得西方的思想与制度。他不懂任何一门外国语，也没有去过外国，他能得到的外部资料主要是江南制造局等机构、西方传教士等人翻译的西书，其中以声光化电、机器制造为主，关于西方思想、制度、经济与社会学说的书籍相当有限。他可能也看过一些日本译书，从目前的研究来看，若真读书，数量也是相当有限的，且有自我的理解。

　　 如果从更宽泛的角度来看，上面说的两个问题，实际是一个问题：康有为是如何用特殊的中学知识（“新学伪经”“孔子改制”）与有限的西学知识来推动中国的改革？如果再深入一步，又可提出这样的问题：即康有为作为一名晚近的进士，其官位仅是工部候补主事，在京城地面中尽管大声说话，也无人听得见。他能进入政治舞台的中心，纯属偶然，不是由他来决定的。如果不能进入政治舞台的话，他的政治抱负又是什么呢？

　　 我由此被卡住了，研究进入了瓶颈。2015年7月，我到京都住了一个月，试图开一点思路，结果毫无效果。历史学是以史料为基础的，没有史料的突破，思路又有什么意义呢？历史学是不那么浪漫的。

　　 恰在这个时候，我发现了梁启超《变法通议》的进呈本（现存于北京故宫博物院图书馆），便转过头来研究梁启超的著述。正是在梁的著述中，我看到了光明——康有为在戊戌时期的“大同三世说”。

《大同书》的写作时间

　　 康有为与梁启超的说法

　　 康有为无疑是十九世纪末到二十世纪初最伟大的中国人之一，最重要的政治功绩是1898年的戊戌变法，但他也给历史学家留下不小的麻烦。他指责刘歆造假，赞扬孔子创造，他自己的文献也有作伪之处。前面提到的《戊戌奏稿》，就是典型的一例。

　　 康有为的另一大作伪是在《大同书》写作时期上“倒填日期”。1919年，康写《大同书题辞》中称：

　　 吾年二十七，当光绪甲申，清兵震羊城，吾避兵，居西樵山北、银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，著《大同书》……

　　 “甲申”，1884年，是年有中法战争。康在《大同书》绪言中，也有相同的说法：“吾地二十六周于日有余矣。”对此，上海历史所的汤志钧教授已证明其伪，说明该书是康有为在南洋槟榔屿、印度大吉岭时写的，以后屡有修改。由于汤志钧教授的这一贡献，学术界大多不再将“大同”作为康有为戊戌时期的政治思想。

　　 比较有意思的是康有为头号门生梁启超的说法。1901年，梁启超《清议报》第一百册发表《南海康先生传》，称言：

　　 先生之治春秋也，首发明改制之义……次则论三世之义。春秋之例，分十二公为三世，有据乱世，有升平世，有太平世。据乱升平，亦谓之小康，太平亦谓之大同，其义与《礼运》所传相表里焉。小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。凡世界非经过小康之级，则不能进至大同，而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界，所谓六通四辟，小大精粗，其运无乎不在也。小康之义，门弟子皆受之。……大同之学，门弟子受之者盖寡。……先生乃著《春秋三世义》《大同学说》等书，以发明孔子之真意。

　　 按照这个说法，康有为已著《春秋三世义》《大同学说》等书，并将之传授给梁启超等少数门生。1911年，梁启超出版由其亲笔抄写的《南海康先生诗集》，在《大同书成题词》后作了一个注：

　　 启超谨案：先生演《礼运》大同之义，始终其条理，折衷群圣，立为教说，以拯浊世。二十年前，略授口说于门弟子。辛丑（1901）、壬寅间（1902）间避居印度，乃著为成书。启超屡乞付印，先生以为方今为国竞之世，未许也。

　　 这个说法与前说有了不同。“二十年前”为1891年，梁启超刚刚入门，只是“略授口说”；“著为成书”的时间是1901-1902年。这也是汤志钧教授推翻1884年说的主要证据。1921年，梁启超出版《清代学术概论》，称言：

　　 ……有为以《春秋》“三世”之义说《礼运》，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。……有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为“据乱”之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超，读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。而有为始终谓当以小康之义救今世，对于政治问题、对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志……启超屡请印布其《大同书》，久不许，卒乃印诸《不忍杂志》中，仅三之一，杂志停版，竟不继印。

　　 梁启超又称其在万木草堂已经读到了康“秘不示人”的著书。三个时间，三个说法，如果相信梁启超的说法是真的，比较合理的解释是：一、康有为已将“大同学说”的部分内容传授给梁启超；二、康在戊戌时已有著书，如梁先前所说的《春秋三世义》《大同学说》，但绝不是后来我们看到的《大同书》。

“大同三世说”的主要内容

　　 汤志钧教授证明了《大同书》是康有为在槟榔屿、大吉岭时所写的，但他同时认为戊戌时康已经形成了“大同三世说”，主要证据是《春秋董氏学》《孔子改制考》和《礼运注》。《礼运注》的成书年代也有点问题，现有的证据说明，该书也是康在大吉岭时完成的。

　　 由此再来检视《孔子改制考》《春秋董氏学》，康有为确实提到了“大同三世说”，但十分简略。我这里举两个例子。在《孔子改制考》中，康有为称：

　　 尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平……借仇家之口以明事实，可知“六经”中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托……《春秋》始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜，孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。

　　 在万木草堂讲学时，康有为称“尧、舜如今之滇、黔土司头人也”；又称：“尧、舜皆孔子创议。”（黎祖健：《万木草堂口说》）此处说“尧、舜为民主，为太平世”，即孔子创造出尧、舜，圣意在于“太平之治”；孔子又创造出文王，是为“拨乱之治”，“以行君主之仁政”。以“孔子改制”讲“大同三世”，这里面的意思，若不加解释，不易察觉。我仔细查看《孔子改制考》，与“大同三世说”相关的内容，仅仅找到六条。在《春秋董氏学》中，康有为称：

　　 三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。

　　 康的这一说法，是对《公羊》派“三科九旨”的扩展，加上《礼运篇》中“小康”“大同”的内容。我仔细查看《春秋董氏学》，与“大同三世说”相关的内容，仅仅找到五条。《孔子改制考》《春秋董氏学》讲的是“孔子改制”的内容，“大同三世说”不是两书的主题。若不是特别的挑选，这十一条内容，稍不注意就可能放过去了，且仅看此十一条内容亦难窥全豹。

　　 康有为的“大同三世说”，是对人类社会发展进程的一种普世性解说。按照康的说法，这一学说是由孔子创造，口传其弟子，藏于儒家诸经典和相关史传之中，主要是《春秋》及《公羊传》《礼记》（尤其是《礼运篇》《中庸篇》和《大学篇》）《易》《孟子》《论语》等文献，以留待“后圣”之发现。泰西各国对此学说亦有所体会，亦有所施行。

　　 从1900年夏天起，康有为先后旅居南洋槟榔屿、印度大吉岭，至1903年春夏之交时才离开。在此两年多中，他遍注群经——《〈礼运〉注》《〈孟子〉微》《〈中庸〉注》《〈春秋〉笔削大义微言考》《〈论语〉注》《〈大学〉注》等，由此完成其“大同三世说”的著述。

　　 如果用最为简约的方式来说明“大同三世说”的基本概念，可谓：一、据乱世，多君世，尚无文明；二、升平世，一君世，小康之道，行礼运，削臣权；三、太平世，民主世，大同之道，行仁运，削君权。“大同”虽是孔子创造出来的理想世界，但其时不可行，只能以“小康”来治世，只能待之于后人来实现。对此，康在《〈礼运〉注》中称言：

　　 孔子以大同之道不行，乃至夏、殷、周三代之道皆无徵而可伤。小康亦不可得，生民不被其泽，久积于心乃触绪大发，而生哀也。孔子于民主之治，祖述尧、舜，君主之治，宪章文、武……其志虽在大同，而其事祇在小康也。

　　 需要注意的是，康有为在槟榔屿、大吉岭精心著述时，阅历与见识已经有了较大的变化。1898年9月他离开北京南下，在上海由英国军舰接往香港，然后去了日本、美国、英国、加拿大和新加坡。从思想史的角度来分析，戊戌前后康的“大同三世说”思想可以作为一个整体来看待；但从政治史的角度来看，若不加以严格的区别，会有致命的缺陷——我的目的原本是要证明戊戌变法的性质，由此来证明戊戌时康有为的政治思想；若以康在槟榔屿、大吉岭时期（即戊戌之后）的著述，来说明戊戌时康有为思想，是不可能精确、不可能具有说服力的。也就是说，除了《孔子改制考》《春秋董氏学》中十一条内容外，我找不到更多的1898年9月之前的材料，来说明戊戌时康的“大同三世说”。

　　 我就在这个关键点上被卡住了。

由梁渡康

　　 前面提到，梁启超在1901、1911、1921年三次著述中谈到康有为的“大同学说”，说法不尽相同，但有一点是相同的，康在万木草堂向梁传授过“大同学”。从梁入学时间来看，应是1891-1896年，即光绪十七年到二十二年，梁为十八到二十三周岁。康的思想有没有影响到梁呢？

　　 前面提到，我因发现梁启超《变法通议》进呈本，开始集中阅读梁启超的著述，其中大部分是再次阅读。由于阅读时的立场有了很大的变化，我从梁的许多著述中都看到了“大同三世说”，尤其是《论君政民政相嬗之理》和《湖南时务学堂初集》。

　　 1896年11月，梁启超在《时务报》上发表《古议院考》，说明中国古代就有议院的思想，甚至有相当于议院的制度，结果受到了严复来信的严厉批评。梁给严回了一信，用“大同三世说”的思想来自我辩护，并提出了反批评。年轻的梁启超（二十四周岁），意气风发，仅仅回信尚觉不满足，又在1897年10月在《时务报》第四十一册上发表《论君政民政相嬗之理》，将与严复的讨论公开化。该文起首便直接、明确地阐述康有为的“大同三世说”：

　　 博矣哉！《春秋》张三世之义也。治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理。未及其世，不能躐之；既及其世，不能阏之。

　　 这是“大同三世说”在报刊上第一次完整的表述，梁启超将之分为“三世六别”。在批判了多君世的罪恶后，梁称从多君世转为一君世是孔子的贡献：

　　 孔子作《春秋》，将以救民也，故立为“大一统”“讥世卿”二义。此二者，所以变多君而为一君也。变多君而为一君，谓之“小康”。

　　 梁启超继续指出，“三世”是各国必经之路，中西之间并无区别，并不以其是否有议院的“胚胎”而致道路之不同（即严复来信中的观点）：

　　 ……凡由多君之政而入民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者，西人则多君之运长，一君之运短；中国则多君之运短，一君之运长（此专就三千年内言之）。至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。此犹佛法之有顿有渐，而同一法门。若夫吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也。此孔子立三世之微意也。

　　 一君之政即为“小康”，中国的前途与“西人”一样，是“同归民政”（民主）。在该文的最后，梁启超谈到了世界的前途：

　　 问今日之美国、法国，可为太平矣乎，曰恶，恶可！今日之天下，自美、法等国言之，则可谓民政之世；自中、俄、英、日等国而言，则可谓为一君之世；然合全局而言，则仍为多君之世而已。各私其国，各私其种，各私其土，各私其物，各私其工，各私其商，各私其财。度支之额，半充养兵，举国之民，悉隶行伍。耽耽相视，龁龁相仇，龙蛇起陆，杀机方长，螳雀互寻，冤亲谁问？呜呼！五洲万国，直一大酋长之世界焉耳！《春秋》曰：“末不亦乐乎尧、舜之知君子也？”《易》曰：“见群龙无首，吉。”其殆为千百年以后之天下言之哉？

　　 梁启超对仅仅只有美国、法国实行总统制（民政世）是不满足的，若从世界的眼光来看，仍是“多君之世”，“直一大酋长之世界焉耳”。他那指责现实的笔法——“各私其国”“耽耽相视”——暗地里却描绘着那个无总统、无国家、无战争、无私产的“天下为公”“不独亲其亲”的未来画面，真正的“大同”是世界性、全球性的。“末不亦乐乎尧、舜之知君子也”一句，典出于《春秋公羊传》最后一句：“……末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之意以俟后圣，以君子之为亦有乐乎此也。”（康也很爱引用，见后）梁暗暗自诩他们这个以康为导师的小群体是能真正解读《春秋》微言中所含“大同之意”的“后圣”。“见群龙无首”一句，典出于《易·乾卦》：“用九，见群龙无首，吉。”梁将之解释为“大同三世说”中最高阶段——民政世（太平）之“无总统之世。”

　　 就在这篇文章发表后不久，梁启超去了长沙，担任湖南时务学堂中文总教习，康门弟子韩文举、叶湘南、欧榘甲担任分教习。

　　 康门弟子掌握的湖南时务学堂，所授内容不是一般的“时务”，而是“康学”。梁启超为此制定了《学约》，并写了指导性的《读〈孟子〉界说》《读〈春秋〉界说》。时务学堂学生每天要读规定书目，主要是《孟子》和《春秋公羊传》，若有问题提出，由教习予以答复，若有心得写下来，即“札记”，由教习加以批语。时务学堂内部材料虽不能全见，但在1898年春，已将梁启超的《学约》、《界说》、学生与教习的问答（部分）、学生的札记与教习的批语（部分）合刊了一部书，共四卷，名为《湖南时务学堂初集》，今存世不多。当我读到《湖南时务学堂初集》，非常兴奋。梁启超在时务学堂中大力宣传“新学伪经说”“孔子改制说”和“大同三世说”。

　　 《湖南时务学堂初集》中涉及到“大同三世说”的地方非常多，我这里因时间关系只能举一个例子。湖南时务学堂学生李炳寰以《孟子》中“仁义”一义作札记，推及世界“大同”，梁启超作批语称：

　　 说得极好。利梁一国而天下不收其利六语，非通乎《孟子》者不能通。故吾常言，以小康之道治一国，以大同之道治天下也。故我辈今日立志，当两义并举。目前则以小康之道先救中国，他日则以大同之道兼救全球。救全球者，仁之极也。救全球而必先从中国起点者，义也。“仁者人也，义者我也。”大同近于仁，小康近于义。然言大同者固不能不言义，言小康者固不能不言仁。韩先生因汝问大同条理，而以“本诸身，征诸庶民”答者，正明以义辅仁之旨。由身以推诸民，由中国以推诸地球，一也。故今日亦先从强中国下手而已。至所谓大同之道与大同之法，五百年以内，必遍行于地球。南海先生穷思极虑，渊渊入微以思之，其条理极详，至纤至悉，大约西人今日所行者十之一二，未行者十之八九。鄙人等侍先生数年，尚未能悉闻其说，非故秘之不告也。先生以为学者之于学也，必须穷思力索，触类旁通，自修自证，然后其所得始真。故事事皆略发其端，而令鄙人等熟思以对也。今鄙人与诸君言，亦如是而已，将以发心灵、濬脑气，使事事皆从心得而来耳。不然，亦何必吞吐其辞乎？诸君幸勿误会此意。若欲有所凭藉，以为思索之基，先读西人富国学之书及《佐治刍言》等，以略增见地，再将《礼运》“大道之行也”一节熟读精思，一字不放过，亦可略得其概。至所云起点之处，西人之息兵会等，亦其一端也。（《湖南时务学堂初集》，第二册，《札记》卷一）

　　 师生所言的内容，皆是“大同三世说”。梁启超仍是从“仁、义”出发，谈到了大同、小康。他没有直接回答问题，只是宣称康有为对“救全球”的大同道、法，已经穷思极虑，条理极详，西方各国目前对康有为所思之条理，已实行者一二，未实行者八九，要求李炳寰通过自修来自证。“富国学之书”，大约是指《富国策》，与《佐治刍言》皆是西方政治经济学著作。梁让李炳寰以此为基础，再“熟读精思”《礼运篇》中“大同”一段：

　　 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。

　　 这一段话，正是“大同三世说”的核心内容。李炳寰若“一字不放过”的“穷思力索，触类旁通”，所得出的结论只能是——西方学术为“大同三世说”提供了佐证——这正是梁启超希望得到的教学效果。

　　 由梁渡康，恰好合璧。

康门其它弟子的言说

　　 和梁鼎芬的评论

　　 梁启超在《清代学术概论》中还谈到：“其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超，读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。”除了已经去世的陈千秋和梁启超外，康有为的其它弟子对“大同三世说”也有所了解，“多言大同”。

　　 康门弟子的著述，大多尚未整理编集，但康门弟子在《知新报》和《时务报》上发表了许多政论文章。为了验证梁启超的说法，我将《知新报》《时务报》重读一遍：康门弟子九人（不包括梁）在《知新报》发表了五十八篇政论文，康门弟子三人（不包括梁）又在《时务报》发表了九篇政论文；有些是类似梁启超《变法通议》那样的大文章，多期连载。也就在这些文章中，我又看到了忽隐忽现的“大同三世说”的痕迹。

　　 我这里举两个例子。

　　 其一是康有为的大弟子徐勤，其在康门的地位，仅次于陈千秋、梁启超。他在《知新报》上发表《地球大势公论》，称言：

　　 ……故天下之势，始于散而终于合，始于塞而终于通，始于争而终于让，始于愚而终于智，始于异而终于同。古今远矣，中外广矣，要而论之，其变有三：

　　 洪水以前，鸟兽相迫，昆仑地顶，人类自出。黄帝之子孙，散居于中土；亚当之种族，漫衍于欧东。创文字，作衣冠，立君臣，重世爵。由大鸟大兽之世，而变为土司之世。其变一。

　　 周秦之世，地运顿变，动力大作。争夺相杀，而民贼之徒徧于时；兼弱攻昧，而强有力者尊于上。赢政无道，驱黔首以为囚；罗马暴兴，合欧西而一统。由土司之世，而变为君主之世。其变二。

　　 百余年间，智学竞开，万国杂沓。盛华顿（华盛顿）出，而民主之义定；拿破仑兴，而君主之运衰；巴力门立，而小民之权重。由君主之世，而变为民主之世。其变三。

　　 故结地球之旧俗者，亚洲也；开地球之新化者，欧洲也；成地球之美法者，美洲也。（《地球大势公论·总序》，《知新报》第二册）

　　 “大同三世说”反映的是世界的变局，徐勤的着眼点也是世界的。他没有用“据乱”“升平”“大同”之词汇，而代以“土司”“君主”“民主”之三变。“洪水”“地顶”“地运”“动力”也是康有为讲学时使用过的概念。

　　 其二是康有为的弟子刘桢麟。他在康门中的地位不高，但在《知新报》的金主、澳门赌商何连旺家中授馆课其子。康门弟子中，他在《知新报》发表的文章最多。其文《地运趋于亚东说》连载于《知新报》，第七、八册，多处涉及到“大同三世说”。在该文结尾，他呼唤着“大同世界”的到来：

　　 呜呼！尝闻之南海先生之言矣：世界之公理，由力而趋于智，由智而趋于仁。上古千年，力之世也；中古千年，智之世也；后古千年，仁之世也。力之世，治据乱；智之世，治太平；仁之世，治大同。今其智之萌芽乎，夫大地万国，寐觉已开，中土蚩氓，蒙翳渐辟，远识之士，竞驰新学之途，杞忧之儒，群倡开化之术。吸吁所接，或有动于当途；阖辟所关，即不朽之巨业。匪一隅之偏局，实万国之同风。乘朕兆已萌之后，为有开必先之举。将岂徒一国、一洲蒙靡穹之利赖欤，其将以是期之百千年后，凡我圆颅方趾之伦——黄人、白人、红人、黑人、棕色人、半黄半白淡黑人、不可思议之诸色人——咸被此靡穹之利赖焉，而为智、为仁之世界，均于是起点也，而又何东、西之有耶，而又何趋、变之有耶？

　　 刘桢麟清楚说明了前、中、后三世，分别崇尚力量、智慧和仁爱。他将“小康”误说为“太平”。他认为，当今“智”已“萌芽”，其后的发展趋势将不可抵挡；当此“朕兆已萌”，“百千年后”，人类（即“圆颅方趾之伦”）将不分国家、不分洲别、不分肤色，共同经由“为智”而进入“为仁”的世界。到了那个时候，东、西可不必分，趋、变可不必论。这是康有为及其党人所认定的“世界之公理”“不朽之巨业”。

　　 康门其它弟子，关于“大同三世说”的言论还有许多；但若从总体来看，所言“大同三世说”只占其全部著述的较小篇幅，其深度远远比不上梁启超。既然公开刊刻的《孔子改制考》《春秋董氏学》中都有“大同三世说”的内容，康有为也没有必要在万木草堂保密不说，只是所说的内容与深度，要远远少于对陈千秋、梁启超之传授。

　　 康有为的同乡、昔日好友梁鼎芬，时任张之洞的大幕僚，戊戌变法期间与康决裂。在康逃亡日本后，他以“中国士民公启”之名，作《康有为事实》，由张之洞交给来访的日本驻上海总领事小田切万寿之助，以能让日本驱逐康。其第三条称：

　　 康有为之教，尤有邪淫奇谬、不可思议者，其宗旨以“大同”二字为主（其徒所设之局、所立之学，皆以“大同”为名），创为化三界之说：一化各国之界。谓世间并无君臣之义，此国人民与彼国人民一样，古人所谓忠臣、义士，皆是多事。一化贫富之界。富人之财皆当贫人公用，此乃袭外国均贫富党之谬说、小说戏剧中强盗打富济贫之鄙语。一化男女之界。谓世界不必立夫妇之名，室家男妇皆可通用。将来康教大行后，拟将天下妇女聚在各处公所，任人前往淫乱。生有子女，即筹公款养之，长成以后，更不知父子兄弟为何事。数十年后，五伦全然废绝，是之谓“大同”（少年无行子弟，喜从康教者，大率皆为此为秘密法所误也）。其昏狂黩乱，至于此极，乃白莲教所不忍言，哥老会所不屑为。总之，化三界之说，一则诲叛，一则诲盗，一则诲淫。以此为教，不特为神人所怒，且将为魔鬼所笑矣。或疑此条所谈太无人理，康教何至于此？不知此乃康学秘传，语语有据，试问之康徒便知。若有一言虚诬，天地鬼神，实照鉴之。（见《日本外交文书》，第三十一卷，第一册，有校正）

　　 梁鼎芬又从何处得知康有为此类“秘传”的“大同”思想？他赌咒发誓称“语语有据”，很可能得自于“康徒”。就“化三界”而言，对照此期梁启超及康门弟子在《时务报》《知新报》和时务学堂中的言说，“一化各国之界”可以成立；对照康有为先前和后来所著的《实法公理全书》《〈礼运〉注》《大同书》及梁启超在《清议报》上发表的《南海康先生传》，“一化贫富之界”可以成立；对照康后来所著的《〈礼运〉注》《大同书》，“一化男女之界”也有部分内容可以成立，只是称康门弟子“为秘密法所误”，当属梁鼎芬并无根据的诬词。

　　 从康有为在《孔子改制考》等书中的简说，到梁启超的多种著述，再到康门其他弟子的言说以及康政敌的评论——除了梁鼎芬的评论外，所有的材料都是1898年6月（即“百日维新”起始时）之前的——由此可以清楚地看出，康在戊戌时确有“大同三世说”的思想。

　　 当我将相关的论文写完，时间已过了五年。我才完成了证明的过程。

创制立教

　　 对康有为来说，从“新学伪经说”到“孔子改制说”，是一个思考的过程，其最终的结论，应当是“大同三世说”。从“大同三世说”再到《大同书》，是康有为思想发展的又一个阶段。两者之间的联接性是比较明显的，而两者之间的最大差别在于：康不再宣称该学说由孔子原创，藏于经、传、史等典籍之中，是他通过“微言”而发现的“大义”；而是自由奔放地直接说明他对未来社会的设计，那种历史命定论的色彩也有所淡化。

　　 “新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”皆是学理，不太可能直接运用于政治。康有为虽然有参与高层政治的企图，但他唯一的办法是上书。通过上书而获得皇帝青睐的机率是很低的；而“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”这类学理在高层政治是不可能通过的，尤其是“大同三世说”，其目标是改皇帝为民主，最终要消亡国家，实现世界大同。清朝的皇帝又怎么可能对此认同呢？

　　 康有为创造这些学理，目的是“创制立教”。在万木草堂，他对其门徒直白地说：

　　 孔子谓：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意其可得见乎？书者，六经也；言者，口说也；意者，圣人所未著之经，未传诸口说者也。然则，圣人之意一层，犹待今日学者推补之。（黎祖健：《万木草堂口说》）

　　 康多次说明，孔子最重要的著作是《春秋》和《易》。《春秋》记事，其主旨不在事而在于义，其义理由孔子口说而由弟子相传，《公羊》是最主要的一支；但《春秋》中的许多义理，《公羊》未能明，甚至董仲舒、何休都未有解。至于《易》，全是义理。此即“犹待今日学者推补之”。康此处所称“今日学者”，即是康本人。这种不见于经、传，甚至不见于董说何注的孔子思想，可以说是康的自我理解、自我体会，也可以说是康的自我发挥。康可以将其思想附托孔子的名下，“托孔改制”。他又对其门徒说：

　　 地球数千年来，凡二大变，一为春秋时，一为今时，皆人才蔚起，创制立教。（张伯桢：《康南海先生讲学记》）

　　 此处的“春秋时”主要是指孔子，而“今时”又可见康的自期，他要仿效孔子“创制立教”。康常引用《中庸》“百世以俟圣人而不惑”、《公羊传》“制春秋之义以俟后圣”，颇有自许之意（见《〈中庸〉注》《〈孟子〉微》）。康还在《孔子改制考》的序言中称：

　　 天哀生民，默牖其明，白日流光，焕炳莹晶。予小子梦执礼器而西行，乃睹此广乐钧天，复见宗庙百官之美富……

　　 他这些话讲得很明白，他是受命于天的。

　　 当时的文士章太炎，对康有为创教的设想有所揭示。1897年，他写信给老师谭献的信中称：“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命。”他在《自订年谱》称：1897年“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之”。而冯自由后来记录章太炎对梁鼎芬的谈话称：“只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。实则人有帝王思想，本不足异；惟欲作教主，则未免想入非非。”（《中华民国开国前革命史》）而梁鼎芬在前面谈到的《康有为事实》中又称：

　　 康有为羡慕泰西罗马教王之尊贵，意欲自为教王，因创立一教，谓合孔教、佛教、耶苏、希腊教四教而为一，自命为创教之圣人，其徒皆以圣人称之。其徒党有能推衍其说者，则许为通天人之故，闻者齿冷。康所著书内有《孔子为改制之王考》一卷（上海有刻本），称孔子为教王，讽其徒谓康学直接孔子，康即今之教王也。

　　 梁鼎芬的说法也是相当肯定。即便从康有为这方面的材料来看，也是相当清楚的。他在《孔子改制考》一书起首便称：

　　 天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。

　　 其中“黑帝乃降精”，见《春秋演孔图》，属纬书，称孔子的母亲在梦中与黑帝相交而生孔子。康引纬书言“黑帝降精”，否认孔子的人间生父，有意模仿基督教的“圣诞说”。康办《强学报》，用的是孔子纪年；又命梁启超在《时务报》上也用孔子纪年，梁因阻力太大而未能办到。这也是模仿基督教的。百日维新期间，康有为上奏光绪帝，要求建立孔教会。

　　 根据《孔子改制考》，孔子“创制立教”的工作主要是两项：一是创制经典，二是传教于门徒。《新学伪经考》《孔子改制考》，再加上“大同三世说”，“小康”“大同”之制，经典的创制已初步完成。康主持的万木草堂，已有相当的规模，其门徒张伯桢称：“同学凡百余人。”（《康南海先生讲学记》）康又到广西去讲学，梁启超等人去湖南主办时务学堂，亦可视之为“传教”。

　　 根据《孔子改制考》，从春秋到汉武帝独尊儒术，即孔子创制立教至改制成功，经历了数百年的时间，并规范了“百世之后”的政教礼仪。基督以十二使徒传教于天下，孔门有十哲七十二贤人，都不是一代人的事业。康此时若真心有意于“创制立教”，也不会太注重于当下。大约在1897年春，梁启超在上海写信给康有为：

　　 ……尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡，于教无与。或一切不问，专以讲学、授徒为事。俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志，但一切已办之事，又未能抛撇耳。近学算、读史，又读内典（读小乘经得旧教甚多，又读律、论），所见似视畴昔有进，归依佛法，甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗门旧教所有、佛吐弃不屑道者，觉平生所学失所凭依，奈何。（《觉迷要录》，录四）

　　 梁此中谈到的“教”，是超越国家的，即“国之存亡，于教无与”，说的就是“大同三世说”。梁让康“专以讲学、授徒”，当万木草堂学生学成后，出而传“大同三世说”之教。梁对其掌握的“教”义仍不满足，想通过“入山数年”以补足。梁又通过数学、历史和佛教经典的学习，自觉“归依佛法”，甚至对“吾教太平大同之学”一度产生怀疑，觉得“所学失所凭依”。梁的这一封信，是戊戌政变后从康有为家中抄出来的。内容大体相近的梁信，还有一封。

　　 康有为“创制立教”，是想当教主；当然，如果有可能，也想当帝师。今天的人们看到了历史的结局，他没有当成教主，也没有当成帝师，而是在戊戌变法的高潮期当了光绪帝的重要谋士。由此再来看看他自己的说法。1898年冬，康在日本写《我史》，这是他第一部人生总结，也正处在人生的低谷期。康称，百日维新的关键时刻，其弟康广仁劝其“不如归去”，回乡授学，用康广仁的话来言其志：

　　 伯兄生平言教，以救地球，区区中国，杀身无益。

　　 根据梁启超在湖南时务学堂的批语：“目前则以小康之道先救中国，他日则以大同之道兼救全球”；康的志向不仅仅是“救中国”，而在于“地球”。康又称，戊戌政变前他从北京到天津、烟台至上海，一路上多次逢救。大难不死，必有其因：

　　 ……凡此十一死，得救其一二，亦无所济。而曲线巧奇，曲曲生之，留吾身以有待来兹。中国不亡，而大道未绝耶？“聚散成毁，皆客感客形”，深阅死生，顺天俟命，但行吾“不忍”之心，以救此方民耳……此四十年乎，当地球文明之运、中外相通之时，诸教并出，新理大发之日，吾以一身备中原师友之传，当中国政变之事，为四千年未有之会，而穷理创义，立事变法，吾皆遭逢其会，而自为之。学道爱人，足为一世，生本无涯，道终未济……

　　 我以前每读至此，总觉得康在造作；然读到梁启超等人关于“大同三世说”的诸多著述，才隐约地感到，康也未必矫情，或真以为自己天降大任、使命在身呢。

　　《大同书》读后感(五)：干春松：康有为《大同书》对国家价值的反思和世界秩序的设想

原载《现代儒学》第三辑，郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版

在中国逐步融入全球社会的时刻，全面陷入危机的儒家该如何继续拥有其价值的普遍性面相？这对先于时代而觉醒的康有为而言既是迫切的问题，也是十分棘手的问题。中国在与西方竞争中的失败，意味着在一个以胜负作为评判标准的世界格局中，儒家价值丧失了解释现实的威力。因此，在康有为看来，仅仅是从信念上来强调儒家伦常的永恒性并不能真正解决儒家所面临的价值危机。由此他选择了具有开放性解释力的公羊学作为改变儒家价值形态安置的框架：这个以三世说为基础的儒家历时性模式，既可以使儒家的话语与作为常道的经学产生关联，也可以为儒家适应西方挑战而需要获得新形态获得发展的可能空间。

在重构儒家普遍性话语的过程中，孔教的论说和孔子教主形象的建立也是康有为的着力点，康有为要借此为孔子在现代文明格局中确立一个超越于民族性局限的新的角色，即“大地教主”，而并不仅仅是汉族或作为民族国家的“中国”的“制法”者。所以，他在1892年之后撰写的《孔子改制考》的序言中，就强调孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主”，并批评汉儒之后的儒生掺杂霸杂之道于孔子的思想，致使孔子改制而求大同的思想暗而不彰。[1]然而，以孔教论述为基础的康有为重建儒家普遍性格局的努力，在现实中亦遇到十分巨大的困难，对此需要专文讨论。

我在本文中主要要将讨论的重点聚焦于康有为在此基础上进行的《大同书》的写作，如果孔教的建立主要是关涉价值的连续性的话，那么，大同秩序的设计则体现了康有为在制度层面对于普遍性的一种探索，对于“国家”这一新生事物的批评和“去国界”论的提出，既可以反映康有为对于现代民族国家体制的不满，亦可以看做是基于儒家天下观而描绘的新世界的蓝图，本文则主要从这个角度展开。

（一）“国家”价值的批判以及“公理”世界的展开

学界一般认为康有为是现代中国最早具有“国家意识”的人，在他对于中国危机的认识中，指出现代中国困局的最大根源在于中国不再是一直以来自己所认定的世界中心，变为只是有众多国家构成的世界的一个组成部分，甚至是一个比较低端的边缘性存在。这个自我认知的变化是如此之大，以致于当时的人们共同认识到这是一个“三千年未有之大变局”。在写于1895年的《上清帝第四书》中，康有为指出，目前的西方与古代曾经统治过中国的周围民族不同，他们的力量来自于建立在“智学”基础上的“法治文学”，康有为认为竞争的关键在于要透过那些坚船利炮，认识到在物质产物背后的精神性因素。

康有为对于国家的认识，以及如何在中国建立一个现代国家的思考，我在《保教立国》一书中，做了一些初步的探讨，[2]但是从康有为思想的整体格局来看，对于“国家”问题的思考只是康有为意识到这个问题切近于当时中国的实际需要，即使到中华民国成立、他试图纠正民国初期的政治设计的时候，他的思考依然是清楚地区分“切时”和“未来”两个维度的。他在写作于1912年的《中华救国论》中说：“重民者仁，重国者义；重民者对内，重国者对外。虽然，重民者无所待于外，天下一统策也；重国者无不对于外，列国竞争策也。今吾国已无君主，无君民之争，法国重民之义已为过去矣。今为列国，非复一统之制，古者天下之义，更不切矣。力征经营，心摹力追，日不暇给，少迟已失，稍逊即罢。然而以国为重，乃方今切时之义。则吾中国欲生存强立于大地间者，应知所择矣。”[3]

固然，康有为在现实策略的选择上，明确提出当时的中国应该从救国入手，不过在价值的评判上，他却不认同国家是一种高阶次的价值。按照康有为依据公羊学而建立起来的由“据乱世”向“升平世”、“太平世”转化的历史阶段论中，“国家”的正当性是阶段性和暂时的，只有在据乱世和升平世阶段，国家的价值才会被人推崇。

这一价值设定来自于儒家的“公”思想。儒家所讨论的公自然有其层次，比如对于个体而言，家即是公；对于国家而言，家即是私；那么对于天下而言，国家便会成为私。康有为在流亡期间对此所进行的系统性的经典解释，[4]就是试图通过对于经典的重新理解，发展出儒家的“天下学”。

要确立天下学，康有为首先要重新厘定“人”的角色和地位。在《中庸注》中解释“天命之谓性”这一章的时候，康有为提出，“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”[5]这客观上我们可以意识到康有为是要将秩序的基点落实到个体化的人之上。

康有为在《论语注》中，就着重强调了通行本的《论语》是由曾子一派的学者所编定，主要所反映的是孔子因时立说而展开的“小康”时期的一些思想，在康看来，这不能反映孔子思想的全貌，更为严重的是，曾子系的学生将孔子大同论的面相遮蔽了。[6]这样，为了突出春秋公羊托古改制的思想，长期以来被认为最为集中体现了孔子思想的《论语》，在康有为所构想的儒家经典体系中却被边缘化了。

因此，康有为不再从家庭伦理来讨论仁的意义，而是直面仁所具备的普遍性的态度，即对于“公”的追求。在写于1901年的《春秋笔削大义微言考》一书中，他以仁为基础，对儒家的精神做了重新的阐述：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋。主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有所得之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世.其三世所立，身行乎据乱，故条理较多，而心写乎太平，乃神思所注，虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。”[7]在这段话中，我们可以看到，由仁为起点，其政治秩序体现为“公”、“平”、“文”、“分”，在进化的原则下，康有为将现代社会中的“自主其权”和“各明权限”等来表明他对于儒家精神本质的重新定位。

康有为对于儒家精神的重新定位，引发了一个极其重要的论断，就是他将现存的儒家经典视为孔子为“小康”时期所立的法，而儒家对未来世界的构想，则在孔子的口说中。

“我国从前尚守孔子据乱之法，为据乱之世，然守旧太久，积久生弊，积压既甚，民困极矣。今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平，人人求自由而渐平。其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。此董子所谓‘以奉仁人’。虽以据乱之法不同，乃正以救其弊，子思所谓‘并行而不悖’。若守旧法，泥古昔，以为孔子之道尽据乱而止，是逆天虐民，而实悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，与《礼运》小康、大同之义同，真孔子学之骨髓也。”[8]沿此逻辑而言，尊奉传世的经典，反而是对孔子思想的背离。在康有为看来，刘歆等人伪造古文经典，导致公羊学有书无师，否则，中国在魏晋时期，就已经可以进入升平世，而到现在则可能已经是太平世了。[9]

在1898年戊戌变法失败后流亡海外的最初几年里，康有为试图通过重新解读经典的方式来发现孔子的“口说”，所以，他对《论语》《孟子》《中庸》等作品的解读侧重于两个方面，一是将一些西方的价值灌注到经典解读中，二是以大同的价值作为儒家价值排序的基准。这两点的结合，使他对儒家价值的定位中，尤其关注“仁”和“礼”作为不同“世”的价值规范，并突出“仁”作为普世性的“爱”。后一点，他在《中庸注》和《孟子微》中都有特别强调。他说孟子以不忍人之心，是隐然自任地默默传播孔子的大同思想，而不是如其他的儒家传人一般只是传递孔子的小康之教。[10]而小康之教，与老子的以天地为不仁的态度接近。“孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行。太平之世，则大小远近如一，山川草木，昆虫鸟兽，莫不一统。大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统，后世不述孔子本仁之旨，以据乱之法，小康之治为至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”[11]虽然，康有为流亡初期的经典注释，并不如《新学伪经考》时期那样，将许多儒家的经典直接判定为刘歆伪造的，但是这样的解读，本质上依然会贬低许多儒家经典的意义，从而对经典的神圣性产生消解。

在仁本论的基础上，他对于“天下国家”的理解并没有像以往儒家那样天下国家不分，并以国家的视野来理解“天下”。在康有为那里，“天下”与“国家”是两个不同阶段的行为准则。

“国土之所为，仅私其国，而圣人之所为，乃为天下。当国界分明之时，众论如饮狂泉，群盲共室，但知私其国，不知天下为公。至国界既平时，即觉其私愚可笑。今欧美诸国并立，其论议行事，自私其国，而不求天下公益，与战国同，故有议孔孟为天下学，而无国家学者。夫圣人以天下为一体，何为独亲一国，而必独私之哉？”[12]

在仁本论的思路之下，康有为突出了人有自主之权，并从“公理”的角度指出，一个人的身体虽然由父母生养，但如果因此失去了人生的自主权利，这就是与公理相违背的。而未来的世界必将是公理的世界：“至于平世，则人人平等有权，人人饥溺救世，岂复有闭门思不出位之防哉？若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪，限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞，除其私，放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然，故曰‘礼时为大’”[13]

康有为在讨论孟子的思想时，用“乱世”和“平世”来梳理孟子的思想，认为在乱世，人们不免会有家和国的观念，但这并不是圣人之大道。因此，针对大家所肯认的欧美国家这样的类型，他亦提出了自己的反思，认为这些新型的“民族国家”自私其国，不求天下公益，因此在普遍性上有所缺失。

儒家一旦讨论超越父母和家庭的爱，必然要面对儒墨之别，因为这也是孟子所不得不然的事情，对此，康有为的态度就比较含混。他肯定墨子的观点。“就老、墨二教比，墨子‘非攻’、‘尚同’，实有大同太平之义，与孔子同，胜于老、杨远矣。但倡此说于据乱世，教化未至，人道未立之时，未免太速。犹佛氏倡众生平等，不杀不淫之理于上古，亦不能行也。盖夏裘冬葛，既易其时以致病，其害政一也。凡‘非攻’、‘尚同’、‘兼爱’之义，众生平等戒杀之心，固孔子爱所有，但孔子无所不有，发现因时耳。” [14]

但是，在此问题上，康有为较为犹豫，他要思考这样一些问题：诸如兼爱是否是要否定差等之爱，或者在将仁理解为万物一体的普遍之爱的情况下，亲亲之理该如何安顿？在试图将儒家的价值根基立足于更为现代的价值之时，如何安顿儒家之理？因此，他肯定兼爱，但反对墨子爱无差等的观点。“爱无差等，与佛氏冤亲平等相近。平等之义，但言人类平等则可。孔子所以有升平太平之说。若爱，则虽太平大同亦有差等。盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。父母同于路人，以路人等于父母，恩爱皆平，此岂人心所忍出乎？离于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子为无父也。孟子直指礼教之本，发明其天良，于是夷子抚然。盖亦知其教不可行矣。”[15]

在这里康有为所采用的证明方式是诉诸“天良”,而他之反复强调的“公理”在某种程度上却是要规避“天良”这样的内心情感的。

为了阐发大同小康的思想，康有为尤其重视《礼运》篇，他在人们所熟悉的四书之外，特别强调“礼运”篇对于理解儒家思想特别是孔子的政治设计的重要性。与将《论语》判定为仅仅是传小康之道所不同的是，康有为认为《礼运》所描绘的是孔子的“大同之道”。在《礼运注》的序言中，康有为以一种他擅长的略带夸张的语气说，他在读周世孔氏遗文和各种经传作品，乃至宋儒的作品时，经常觉得内容“拘且隘”、“碎且乱”，直到读到《礼运》，才觉得孔子“三世之变，大道之真”都在这里。由此，他甚至做了进一步推论道：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年先儒所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。”[16]康有为做这番总结的核心意图是，中国已经是小康世了，现在时变世移，要从小康进入大同，这就意味着对于荀子以后儒家的著作，包括朱熹的思想，甚至一直被视为儒家政治理想的三代之治，都不再值得重视，而真正需要发掘的，则是从孔子的口说中，获取他为未来世界所制之法。

为此，康有为在解读《礼记》时，提出了五德之运的说法，也即仁义礼智信各应时而行运，由此，礼运亦只是小康之道，而仁运才是大同之道。我们知道，康有为区分礼运和仁运的关键是小康和大同之别，他进一步将数千年来的儒家理想归之于小康的范畴。在康有为看来，既然我们面对的是三千年未有之大变局，那么我们所要建构的就是三千年所未曾有过的儒家理想。

在《礼运》的叙述框架中，虽然将尧舜单列，但认为禹汤文武是要解决“大道既隐，天下为家”的状况，其本意是指圣王提出了一套应对天下为家局面的社会价值规范，而在康有为的解释中，圣王因为所面对的是据乱世的社会混乱、风俗不善、人种不良的局面，所以只能提出与这种状况相对应的治理之道。“故禹、汤、文、武、周公，所谓治化，亦不出此，未能行大道也。不过选于乱世之中，较为文明而已。”因为这些圣王注重礼，所以不但没有达到“仁运”，连智、义、信运都没到。虽然康有为并没有具体地描述他心目中的义运、智运、信运的状况，但似乎都要高于礼运。

在《礼运注》中，康有为认为家、国和个人，因为有其各自的边界即为“私”，受爱和亲的范围的限制，建立在这些私的范围内的伦理规范，危害着公理世界的建立，阻碍社会进化。在这里他提出了与《中庸注》以“天为生人之本”一致的对于人的意义的理解，进而完成了由天理向公理的转变，并为公天下的观念建构起形上的基础。他说：“天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶属天之下者皆公之，不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。”[17]

在这段话中，康有为提采用了与传统儒家所不同的论证方式，这一论证方式的基础在于“天为生人之本”，这就把人的生命意义做了一个转换，即“人人皆天所生”，就人的本性而言，不应该归属于某一个国、某一家。在家国的理解之下，人的爱心就被界限所局限。因此，要突破这样的限制，就要回归天下为公的“公理”。

传统儒家所讨论的公，有时存在着一种相对性。即对于个人而言，家就是公，对于国家而言，家就是私，这一公私的范畴问题，其实是通过某种比较范围的变化而建立起来的，而康有为的所建构的“公”，则是要排斥所有现实中存在的不平等的秩序，建立没有贵贱、贫富，甚至人种差异的“无差别”的世界。康有为进一步解释“公”的概念说：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产，人人即多私产，亦当分之与公产焉。”[18]

就此而论，国家、家族和自身，皆是陷于私而不及公。康有为认为国家的存在是战争和争夺的根源，而父子兄弟夫妇之亲情，虽较之乱世的不明人伦也是一种进步，但是这样的进步并没有达至社会之理想状态，而只是“自营其私”而已。圣人虽然知道私的局限，但缘情制礼，不能超越人们的道德水准，只能应其俗，顺其势，整齐而修明之。按照这样的标准，为历代儒家所推崇的三代之治，在康有为这里也只能算是小康之道，而未能进于大同之道。当然，小康也是一种可以接受的秩序，起码让百姓得到安定，在没有实现大同的目标之前，小康的秩序也是一个必要的过渡。“礼运之世，乃当升平，未能至大同之道，然民得以少安。若失之，则祸乱繁兴。故次于大同，而为小康也。[19]

升平世作为一个人类进化的一个环节，康有为对其通过礼制来制约人的欲望的社会治理原则表示有限度的接受。在这里康有为依然采用“天生人”的证明方式，肯定了人的情欲的合理性，所以，圣人会顺情而不去禁止，只是会反对纵欲。

“夫圣人岂不欲人类平等哉？然而时位不同，各有其情，各有其危。礼者，各因其宜而拱持其情，合安其危而人已各得矣。夫天生人，必有情欲。圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺无厌。故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。尽圣人之制作，不过为众人持情而已。夫与人生危险，常人日求自安，不知所以合之。然自保太过，侵人太甚，故立礼以合之。”[20]

传统儒家对于社会制度的设计中，最有影响的当数《礼运》篇中的大同和小康之别。然而如何将大同小康与三世之间获得某种对应性呢？康有为是通过孟子对于乱世和平世的区别来弥合三世与大同小康两分之间的不对应。他的做法是将小康视为乱世，大同视为平世。

“《礼运》记孔子发大同小康之义，大同即平世也，小康即乱世也。故言父子之义，平世不独亲其亲，子其子。乱世则各亲其亲，各子其子。言夫妇，平世则男有分，女有岿，分者有所限，岿者能独立，男女平等自立也。乱世则以和夫妇。言君臣，则平世天下为公，选贤与能。乱世则大人世及。言兄弟，平世则老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾有所养，乱世则以睦兄弟而已。言货力，则平世货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于己身也，不必为己，乱世则货力为己。反此道皆相反，而尧、舜大同，禹、汤、文、武小康，亦易地皆然也，《中庸》所谓‘道并行而不悖’也。……《春秋》三世，亦可分而为二。孔子托尧、舜为民主大同之世，故以禹、稷为平世，以禹、汤、文、武、周公为小康君主之世，故以颜子为乱世者，通其意，不必泥也。”[21]这个划分虽然部分解决了历史分期的一些落差，但有一个致命的问题，传统中国的理想社会三代之治被一分为二，尧舜时期是平世，而禹汤文武却成为乱世。

无论是采用三世的框架，还是乱世、平世的框架，康有为在某种看似混乱的地方却有基本一致的方向，即基于其天生人的基础，建立起超越所有基于血缘、性别或其他的利益共同体全新秩序，这种需要被超越的秩序中，也包括“国家”，即使，这与他实际所思考的有一定差异，他的这种矛盾体现为他在对国家建制进行批评的同时，亦对如何建构一种超越国家的“公”体制进行了设计。

从国家存在的必要性的角度，康有为认为只有在乱世的时候，才需要有国家。到了治平之世，国家这样的组织就没有必要了，应该改变成为类似于公司的组织，每个人都拥有股份。到太平世，虽然大公司也仍然存在，但是所有的一切尽为公有。“故乱世之封建曰国，平世之封建曰公司。乱世之封建以兵力，平世之封建以财力。乱世之封建在据地，平世之封建在聚人。有国大公司，皆小民所托以为食，孔子封建井田之意，固不能废也。今仅萌芽耳，积久则举大地尽归大公司，而成一新封建之世。于是纷纷为均贫富之说以散之，然必至太平大同世，天下为公，始能变之。”[22]

或许从目前世界的结构来看，全球化的公司在某种程度上超越于国家管理权限，但是在康有为的设计中，公司和国家代表着两种不同的治理原则，即以武力还是以经济手段来进行治理，不过经济的竞争依然存在着不合理的地方，只有以井田制原则而建立的分工合作的公司，才能消除剥削和垄断，而达到人类的平等。

二：《大同书》对于未来公理世界的构建

从康有为接受公羊学的基本立场起，他就开启了一种以开放的态度对待儒学的态度：在现实的层面，他强调“保国”，力图将中国转变为一个现代意义上的国家，从而实现保教和保种的“强国”任务。而从价值层面，他又试图以一种更为宏阔的价值基础，使儒学不仅仅停留于对于民族困境的解决，指向全体的人群、以至更大的目标。

除了通过前述经典诠释的方式，来确立儒学的“全球性”视野之外，他更以《大同书》的撰写，来集中反映他对国家和超国家的新秩序的思考。

按照康有为自己的叙述和梁启超等人的追忆，康有为的大同思想至早可以追溯到1884年，在万木草堂时期，他就跟梁启超等人讲起大同的理想。但一般而言，主体部分的写作应该成书于1902-1903年，大约与前述对儒家四书和《礼运》篇进行注释的时间重合，从前述对于四书中言论的解释我们亦可以看到在思想上与《大同书》的呼应之处。但亦有人认为“康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发但，也是他最终抵达的目标。”[23]这样的结论自可以从康有为思想的逻辑中找到根据，不过就对国家的思考而言，康有为的确存在着一种“反国家”的国家观，其根基就是对“公天下”的追求。

康有为对“公”的强调，可见于在1888年前的《实理公法全书》中，他说：人立之法，本无一定，惟有最有益于人的法则，才堪称“公法”。他在解释人的时候，所强调的是人的“自然属性”，即“人各分天地原质以为人”，因此，人所立之法，惟有平等才是符合“公理”的。[24]基于对西方政治哲学中的个体观念和平等观念的吸收，康有为在其经典诠释活动中，有明确的呈现，并系统化地体现在《大同书》这样一本对未来社会所做的设计作品中。

《大同书》中对国家问题的思考主要集中在第五部中，他首先就对“国家”的存在之“害”做了梳理。其害之最烈者乃是国家之间的战争。“夫自有人民而成家族，积家族吞并而成部落，积部落吞并而成邦国，积邦国吞并而成一大国。凡此吞小为大，皆由无量战争而来，涂炭无量人民而至，然后成今日大地之国势，此皆数千年来万国已然之事。”[25]与同书中对“家”所产生的负面作用的批评的逻辑相一致，即这样的团体因为其“私”而必然产生争夺，目前世界上成立的国家，都是经由无数次战争而后形成的。国家发展到更大规模后，就可以动员更多的力量，进而国家之私为害更甚。“然国域既立，国义遂生，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不止也。或以大国吞小，或以强国削弱，或连诸大国以攻灭一小国，或联诸大国以抗一小国，其究也，卒并于一大国而已。然因之相持之故累千百年，其战争之祸以毒生民者，合大地数千年计之，遂不可数，不可议。”[26]

国家的合法性因为建立在对于国家内部的利益的强调基础之上，所以在国与国的矛盾发生冲突的时候，国家的利益就为成为衡量利弊的最高标准，那些试图吞并别的国家，积极扩展自己的领土的政治和军事领袖就会被视为是国家英雄，而且在当时的国际格局之下，国家内部的秩序可以由法律所可制约，国家之间的争夺却难有真正的制约力量。“国者，人民团体之最高级也，自天帝外，其上无有法律制之也。各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。”[27]康有为意识到在以民族国家为基础的国与国之间并没有有效的机制来制约大国对于小国的侵凌，因此需要在意识和制度上进行转变。

在更高价值的衡量之下，首先要反思国家的正当性。康有为认为，将国家利益视为最高的错误认识在数千年中被人视为天经地义，而不知反省。这就是因为人们不能超越对国家的认识局限。康有为认为，站在“大同”的立场上，国家的正当性需要重新思考，因为国家只是据乱和升平时期的“自保之术”。“是故国者，在乱世为不得已而自保之术，在平世为争杀大害之道。而古今人恒言天下国家，若人道不可少者，此大谬也。今将欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界而去国义始矣。此仁人君子所当日夜焦心弊日以图之者也，破除国界外，更无救民之义矣。”[28]由此，康有为对《中庸》和《孟子》中对于“天下国家”合用的方式提出了异议，他认为国家并非是“人道不可少”，要摒弃基于国家利益而发生的争杀，这就要“破国界”。

在制度设计方面，康有为认为破除国界的构想并不是一种难以实现的乌托邦，是“实景而非空想”，其理由有如下，其一是世界进化是一个由分而合的过程。康有为认为国家的数量是随着社会的发展而不断减少的，因此，大国不断兼并小国并最后定于一是可能的；其二，民权进化也会促使公益意识的建立。康有为说，如果是君主制国家，因为国家属于君主私有，所以难以合一。而到了民权时期，则人们容易建立起公益意识。“民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”[29]

康有为的逻辑在于，国家的形态是由君主制国家向民权国家发展的，在君主制度下面，国家是君主的私产，所以国家之间的争夺实际上是君主之间的私利的体现。到了民权社会，国家成为百姓的公产，因此，大家所关注的是如何改善生活，而不是其侵害别人的利益，所以，这时候的国家有类于股份制的公司，合作共赢的意识就可以达成，并成为向大同发展的阶梯。

康有为梳理了建立大同世界的步骤，并认为这是根据国家发展历史总结而成，“今欲至大同，先自弭兵会倡之，次以联盟国缔之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之一日焉。”[30]可能是受到当时俄罗斯倡议成立万国和平会的启发，康有为特别看重“弭兵会”，即各国限制自己的军事开支和军事活动，然后逐渐建立起一个国与国之间的联邦，成立“公议政府”，最后过渡到“公政府”。

康有为概括说联合邦国之体有三类：有各国平等联盟之体；有各联邦自行内治，而大政统一于大政府之体；有削除邦国之号域，各建自由州郡而统一于公政府之体。在康有为看来，各国平等联盟是联合的据乱世之体，其例子是春秋战国时期的诸侯国结盟。而联邦内自治的则属于联合升平世之体，例子是德国的联邦制。康有为认为美国和瑞士属于联合太平世，这种体制以“公政府”作为治理中心，“公政府既立，国界日除，君名日去。渐而大地合一，略如美、瑞。于是时，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是为大同。”[31]将美国和瑞士作为未来联合政府的范型多少有一些违背了康有为此前对于国家的批评，而且他对于公政府和公议政府的设计上也多少有一些混杂，但是，很显然，康有为更多是从趋势的角度来看待国家间联合的可能性，并最终提出他的以“度”为基础的未来政体安排。

在达到大同世界之前的国家间联合体，还不能视之为是理想的联合体，因此，需要有一个公议政府来作为过渡。在康有为看来，这是大同的初级阶段。他提出：

初设公议政府为大同之始。

一、各国力量同等，体制自同等，则联邦政府之体，自当如美不如德也。以不设统领，但设议员也，故不可谓之公政府，但谓之公议政府。且各国主权甚大，公政府不过为遣使常驻常议之体。……

一、公议政府执政议事者，其始必从各国选派，或每国一人，或每国数人，或视国之大小为派人之多少，如德制。然恐大国益强，此制或未能行也，此为第二三等国言也。……[32]

这个公议政府的设计，十分接近于当下世界的最大的国际间组织——联合国的架构，即在理论上各国地位平等，各国派代表参与这个组织，而联合国的秘书长则不同于国家首领，只是一个协调各国关系的人员而已。不过康有为开始担心各国之间因为力量不均衡而导致的国际组织的“国家化”。这一点其实康有为在不同的地方的表述有所差异，比如有时他会认为大国合并小国，是走向大同世界的必须的步骤。

因各国主权很大，公议政府主要讨论的问题就在于国际间的语言文字、计时方式的统一，还有包括交通方式的统一，这有类于书同文、车同轨的大一统的思路。所不同的是，他认为在这个阶段保持国家的主权是十分必要的。“公议政府专议万国交通之大同：公议政府当各国主权甚大之时，则专议各国交通之大纲，其余政事，皆听本国之自主，略如德国之各邦万国交通同一之议。”[33]

这个阶段比较复杂的问题在于，如果有一些国家违背了国家间关系之间的一些原则，或者有的国家内部出现了不公平不文明的举动时该如何处置？在这个问题上，康有为赋予了公议政府比较大的权力，即首先可以通过“责备”等方式让其改正，但如果依然无效的话，则可以集合不同国家的兵力进行武装干涉，直到改变其政府。康有为认为，公议政府的一个重要的工作是进行武器控制和削减兵力的工作。所以他在设计中提出：“公议政府以弭各国兵争为宗旨，各国现有兵数、军械及械厂、战舰，皆应报告公政府。除其国必应自保外，有议增者，公议政府得干预之，太多者得禁止之，并岁议减兵之法。其两国交界，彼此重兵严防者，公政府既有公地公民，当练公兵代为镇守两界之间，以免两国之疑争防严，则兵数可以日减矣。”[34]

很显然，康有为赋予了公议政府更大的干预权，甚至认为可以对一些破坏公共安全和幸福、违背万国公约的国家进行攻伐和颠覆。他说：第六，各国有不公平、不文明之举动，公议院得移书责之，令其更改。

第七，各国有大破坏文明及公共之安乐，背万国之公法者，公议院得以公调合各国之兵弹禁之，若仍不从，则得攻伐其国土，改易其政府。”[35]

公议政府的财政来自于各国的交纳和一些尚未归属于一个具体国家的地球公共土地和资源的产出。他提出：“公议政府有预算之资费，当由各国分力供给，各国当依岁定之，供给拨给之。”康有为的设想中比较有特点的是他预想了一些小国自愿加入公政府的状况，以及所谓并不属于某一个具体国家的国际“公地”的管理问题。他说：“第九，公议政府既有公地，其人民来住公地者，许脱其国籍，准其为世界公政府之人民。

第十，各小国有愿归公议政府保护者，其土地人民，皆归公议政府派人立小政府。

第十一，各国瓯脱之地，皆归公政府派人管理。

第十二，大地之海，除各国三十里海界外，皆归公政府管理，其海作为公政府之地。凡未辟之岛，皆为公地，居者即为公民。其渔于海者，其舟之自此诣彼经过公海者，皆纳税焉。”[36]

康有为未必能够想到一百年之后地球上的公共区域所可能带来的争端问题，比如南极洲和北极冰盖融化之后的土地归属问题。甚至地球之外的星球和国际空间的权益问题都成为我们目前世界的重大争端问题。即使在今天，如何处理超国家的公共空间和大气层的保护问题，依然是以国家利益为基准当下的国际游戏规则中的“制度空白”地带。

既然公议政府只是由民族国家发展到大同世界的必要的过渡，康有为必然有一个更为理想的制度设计，这就是“公政府”和“度政府”。

所谓的度政府，主要是要针对现实中国家产生所依据的地理环境的决定性影响。客观地说，一个国家所处的地理环境，亦是人类不平等的原因之一。如果你身处一个地理环境优越，资源丰富的国家，你就有更大的可能获得幸福生活的机会。然后如果你居住在资源匮乏、自然条件恶劣的区域，则要承受更多的艰苦。这样的先天的不公平，也是不同的国家之间为争夺资源而进行战争的重要原因。康有为提出，现在的国家的存在主要是依据其所处的地理环境，因此造成了人种、物产等不平等，据此，他设想的未来政治架构是“度”政府。这个度是将地球按经纬度东西南北各分为一百度，以度为单位设立一些管理机构，即所谓的度政府。“以大地圆球剖分南北，赤道南北各五十度，共为百度。东西亦百度。每度之中分为十分，实方百分，每分之中分为十里，实方百里。每度、每分、每里皆树其界，绘其图，影其像。凡生人皆称为某度人，著其籍可也。即以里数下引为量，每里之中，分为十量，每量之中分为十引，每引之中分为十丈，每丈之中分为十尺，每尺之中分为十寸。古衡容皆以寸金之轻重大小起算焉，凡全地共为一万方度，一兆方分，一垓方里，一壤方量，一涧方引，一载方丈，一恒方尺，一沙方寸，每度约将倍今度之二。一切称谓界限之主，皆以度为差。若大地人满时，既无分国之争，亦无阴阳之别，各自治政府即以度为主。”[37]

在这个度政府之下的行政机构是“州”：“分大地为十州：欧罗巴自为一州；中国及日本、高丽、安南、暹罗为一州，曰东亚洲，南洋属焉；西伯利部为一州，曰北亚洲；里海东印度、缅甸为一州，曰中亚州；里海西俾路芝、爱乌汗、波斯、阿剌伯、西土耳其为一州，曰西亚州；南、北、中美各为一州；澳洲自为一州；阿非利加南北为二州，共十州。每州置一监政府焉，令其州内各旧国公举人充之。若国已灭尽，不立监政府亦可矣。”[38]这个设计看上去并没有完全消除“国”的痕迹，“每旧大国，因其地方形便自治之体析为数十小国，每国因其地方自治之体而成一小政府焉。皆去其国名，号曰某界。每州大概百数十界。”[39]只是将国的界限虚化为州，而且康有为也没有说明各州的人口是否可以互相流转。

在康有为对公政府的思考中，他依然十分看重军事力量，毕竟现代国家与传统国家的最大差别就在于其有更强的军事组织能力。所以，彻底消除军事设施是公政府的首要任务。他的公政府大纲中，前三条就是关于如何处置军事力量的。

“第一，岁减各国之兵，每减必令各国同等，减之又减，以至于无。计每年国减一万，不及数十年，可使各国无兵矣。夫各国并争，兵税之费最重，若能去兵，其利有六。一、移万国之兵费，以为公众兴学、医病、养老、恤贫、开山林、修道路、造海舰，创文明之利器，资生民之乐事，其利益岂可计哉？二、既减兵费，可轻减各税，又可省全世界人民之负担，其仁无量。三、全世界数千万之兵，移而讲士农工商之业，其增长世界之利益不可穷议。四、全世界人不须为兵，可无阵亡死伤、“一将功成万骨枯”之惨，全地球皆为极乐世界，无战场可吊矣。五、全世界人无战争之惨，无兵燹之祸，不知干戈枪炮为何物，不知屠焚凶疫流离之苦，其保全地之人命不可以数量，保全世界之事业器物不可以数量。六、全世界枪炮军械厂皆废而无用，移其杀人之工而作文明之器，移其杀人之料以为有益世界之料，其大仁大益又无量。古今第一仁义慈悲之政未有比于是者，必如是，乃可为济世安民也。

第二，各国之兵既渐废尽，公兵亦可渐汰，及于无国，然后罢兵。

第三，各君主经立宪既久，大权尽削，不过一安富尊荣之人而已。其皇帝、王后等爵号，虽为世袭，改其名称，曰尊者，或曰大长可也。或待其有过而削之，或无嗣而废之，无不可也。且至此时，平等之义大明，人人视帝王君主等名号为太古武夫、屠伯、强梁之别称，皆自厌之恶之，亦不愿有此称号矣。[40]”

在大同世界，一切可能阻碍人类公共认知和公共利益的机构和观念都要逐步改变，比如日历、宗教信仰。在康有为的思考中，大同世的时期，基督教、伊斯兰教和儒家思想因为其理念有太多涉及世间法的内容，所以不再有实际的作用。按他的说法，基督教以原罪为基础，而到大同世，因为自能爱人，自能无罪，就无需末日审判。而伊斯兰教以国家、君臣、夫妇为纲统，所以至大同世，也无有发挥作用的空间。“大同太平，则孔子之志业，至于是时，孔子三世之说尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。”[41]

但神仙之学和佛学则可以大行，“而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之学方始矣。”并最后发展到他的天游之学。

在这样的背景下，所有与国有关的观念和文字都要尽行消除。“禁‘国’之文字，改之为‘州’或为‘州’或为‘界’可矣。盖大地自太古以来，有生人而即有聚落，有聚落而渐成部众，积部众而成国土，合小国而成一统之霸国。盖有部落邦国之名立，即战争杀人之祸惨。而积久相承，人人以为固然，言必曰家国天下，以为世界内外之公理不能无者；陈大义则必曰爱国，故自私其国而攻人之国以为武者。在据乱世之时，地球未一，为保种族之故诚不得不然。”[42]

结语

康有为对于大同世界的思考，是其对于人类处境及如何解脱人类困境的系统性和整体性的思考。这一思考的基点是儒家公羊学的三世说和《礼记》的礼运篇，并结合了进化论等一系列思想资源。然而其思考又是超越现实的，建构与批判的结合构成了他对于中国的制度史和儒家价值观的重新思考，同样也展开了对于西方价值和秩序的重新思考，在这样的批判性的立场下，康有为的价值追寻，既超越了儒家传统的家国天下的伦理秩序，也解构了现代民族国家以及西方现代性传统中最为重视的国家利益和国民幸福的问题。也正因此，康有为将自己置身于一种复杂的视野下，他既不能被追寻现代性的国人所接受，也不能被儒家价值的坚守者引为同道。所以从某种意义上康有为属于他自己，而非一个既定的“名”之下。

就本文所涉及的“国家”价值以及“国家间秩序”而言，康有为首先否定了国家的终极价值，这样的否定，从某种层面上是对西方殖民侵略的一种抗争，从更进一步的思考中，我们却可以看到康有为对于人类所当为的理想社会做出的思考也就是说，如果我们将我们的视野建立在人类的利益的基础上的时候，人类所设计的一切以私有观念为基础的制度和伦理秩序，都不具备终极性，从而构成他他对于未来社会的新的理解，由此，康有为的思考由政治走向了哲学。

注释：

[1] 康有为：《孔子改制考》序，载姜义华、张荣华编：《康有为全集》，第三集，3页。中国人民大学出版社，2007年。（下文兼注为：《康有为全集》以及集数和页码。）

[2]关于康有为的建立现代中国的相关思考可参看干春松：《保教立国：康有为的现代方略》，北京三联书店，2015年版。

[3] 康有为：《中华救国论》，《康有为全集》，第九集，311页。

[4] 康有为在离开日本之后，有一段时间进行经典解释，包括《中庸注》（1901）、《孟子微》（1901）、《礼运注》（1901-1902）《论语注》（1902）和《大学注》（1902），这个时期的经典解释活动，一方面是要将公羊三世说融贯到这些宋以后的儒家核心经典中。二是要将阐发儒家的万物一体之境界，并突出了礼运，而来与他同时期所集中完成的《大同书》的精神相一致。

[5] 康有为《中庸注》，见《康有为全集》，第三集，369页。对于《中庸注》中人本于天对于康有为孔教思想的影响的问题，受宫志翀论文的启发，特此说明。

[6] 康有为认为“《论语》只为曽门后学辑纂，但传守约之绪言，少掩圣仁之大道。”所以《论语》，不足以反映孔子思想的全貌。《康有为全集》，第六卷，377页。

[7] 康有为：《春秋笔削大义微言考序》，《康有为全集》，第六集，3页。

[8] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》，第六集，17-18页。

[9] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》，第六集，18页。

[10] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，505页。

[11] 康有为：《中庸注》，《康有为全集》，第五集，379页。

[12] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，499页。

[13] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，422页。

[14] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，493页。

[15] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，497页。

[16] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，555页。

[17] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，555页。

[18] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，555页。

[19] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，556页。

[20] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，569页。

[21] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，422页

[22] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，470页

[23] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，帝国与国家，见三联书店，2004年版，759页。

[24] 康有为：《实理公法全书》，《康有为全集》，第一集，148页。

[25] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，118页。

[26] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，119页。

[27] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，128页。

[28] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，128页

[29]康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，129页。

[30]康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，129页。

[31] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，130页。

[32] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，133页

[33] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页

[34] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页

[35] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页

[36] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页

[37] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，137页。

[38] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，137页。

[39] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，137页。

[40] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，136页。

[41] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，188页。

[42] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，136-137页。