《儒林外史》是一本由吴敬梓著作，人民文学出版社出版的平装图书，本书定价：1.40元，页数：630，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《儒林外史》读后感(一)：世情的失落——窥《儒林外史》
“世情”一词难以解释。家庭细故，日常琐事？或许。不过可以肯定的是，世情并不完全善、不完全先进。它固然有普世的美好道德，但更有着俗世观念的桎梏。所以比起《红楼梦》，《金瓶梅》更具有世情的代表性。
至于“失落”，并非是儒林里的世界的失落，而是对比当下生活得出的结论。沦丧是过分的，因为古代世情的诸多封建落后摆在那里；摒弃也是夸张的，因为我们又不得不承认进步开化的同时，“人情味”在逐渐剥除抽离。唯有失落，可以将这种曾经的世情缩放成一个时代的符号，随着那个时代的褪去，标注自身的终结。
我读《儒林》，最为感触的，便是“邻居”一词与当今的反差。“邻”正在逐渐的从意识中淡化。纵然我们现在有了很多社区，但远未达到commumity的程度。归根结底源于“归属感”的失落。现实中，难再有有人比潘保正当邻居更加情谊深厚，慧眼慷慨；名篇范进一文中的邻居固然拥有市侩群像，却也足够古道热肠。曾经的邻居间，与其说是彼此的见证者，更不如说是彼此的记录者。如郭铁笔劝解卜诚兄弟时便强调：“牛浦固然令人气愤，但亲戚对簿公堂让邻居们见了，恐伤大雅。"由此邻居的作用可见一斑。邻，成为古代民间道德强有力的约束力的一环。自然不是当今的彼此闭铁门可以想见的。
其次的失落，便是“豪举”的衰落。我认为《儒林》里的点点希望便来自于一些道义感十足人的豪举，但最深的悲剧，也来自于一些豪举最终失望的结局。前者如捐助周进监生的商人们，由于商人们慷慨的铺垫，促使周进的科举成功多了一层感人的道义效果，而同样的，他的成功也使当时地位低下的商人笼罩了一层人性的光辉，略微从屈辱的身份枷锁下有了一丝释放。马二先生的倾囊，杜少卿的平居豪举更是放大了这种似乎能够挽救时代的力量。后者，娄家两位公子的遭遇可以作为代表。热心肠与正义感的宿敌是欺骗与背叛，希望破碎、心灰意冷的失落远远要比普通的失落更寒冷。真人难遇，良人难遇，草马掩饰成千里马，比千里马骈死槽枥，何如？我只知道，被欺骗的伯乐偎倚在枯藤下的景象，更令人叹息。如今，信任感的极度崩盘，使豪举消逝，也不足为奇了。
最后一种，从人权角度说，绝对是种进步。这就是女性的解放。《儒林》里对女性的压抑与忽略的例子不胜枚举。某人结识某人不久，尚未完全了解，便冲动的将自己类似于侄女一般的亲戚，做主定了婚姻，从谈婚到洞房，向来不曾给过女主人公任何一点想法抑或表情的描写。婚后不久某人东郭狼子的形象暴露无疑。悲剧人生不断在旧时代重复。这种婚姻模式，也是双向的破坏，鲍廷玺被王太太的折磨其实也是一种男性的无奈。
很多时候，时代的习惯于当下人总是合理。于后代人总是气愤。
从中寻个理智的态度很难。
近来我每逢捶胸顿足过后也总是回头笑笑较真儿的可笑。但无奈情不知所起，人往往憋不住。拥有说服力尤为重要。
刚刚，母上大人说了一句话对我倒很有启发：
“世间有什么伟大，做到平常便已很不错了。”
确乎。
《儒林外史》读后感(二)：都云作者痴，谁解其中味？
小时候喜欢在家里乱翻书看。一本线装、只40回的《红楼梦》读得满口噙香，接下来的故事让我冥思苦想，烈火烹油的贾府如何“忽喇喇大厦将倾”，林妹妹跟宝玉的木石情缘如何成镜花水月，大观园女儿如何“千红一哭万艳同悲”，真像自由发挥的命题作文，我添添画画补补，想过好几个版本。幸好胃口被吊得高高的，后来我再也没有体会过因为某本书而走火入魔如痴如醉了。但记住了那种极致的感觉，当时也朦胧地以为看得懂这本性灵的书。 书翻了很多遍了，我又发现了一个聊以慰藉的替代品——《聊斋志异》。全是文言文啊，好多字都不认识，我就半蒙半猜磕磕碰碰地看。还记得夏夜乘凉回来，树木杂乱森然，萤火虫明明灭灭，虫鸣蛙噪，我仿佛进入了那个诡异幽深的混沌世界，随时会跳出来一只神秘微笑的狐妖或精怪！可是，期待多过害怕。因为蒲松龄笔下的鬼狐实在比人可爱多了。 无论如何，就是看不了这本《儒林外史》，即使这是最易读的一本，白的不能再白的白话，活灵活现的市井人物，当时的感觉就是:一群暮气沉沉之乎者也的老学究有什么好看的？不耐烦地盖上了“无趣、古板”的戳，一盖，就是这么多年。直到我开始心神皎洁，直到听好几个人说这本书好… 全书开篇便说“功名富贵”，点出了所谓的读书人的真正追求，有意思的是，作者不吝笔墨饱蘸深情去赞扬的几个人物，全都对功名富贵视若尘土不屑一顾，比如第一回就写坚决拒仕的放牛郎王冕，仿佛已可以窥见作者出其不意地，背向那条读书人鲜花着锦的康庄大道，以一个悄然却坚决的姿态隐遁于世，这实在不像个繁华场里的“得意人”。 前半部分写尽了读书人的丑态，我看得很绝望，难道这是文化人的《金瓶梅》么？没想到后面出场的几个人物，杜少卿，庄尚志，虞博士等等，很快就补偿了这个巨大的丧失感，通身舒畅。读的时候，常常会强烈地想起那句痛快淋漓的诗:仗义每多屠狗辈，负心多为读书人。 作者的视角很特别，就好像一个摄影师不带任何感情色带，一晃晃的把每个人都拍了下来。横看成岭侧成峰，一会儿敲锣打鼓作正传，一会儿草蛇灰线侧面带过，写尽了儒林子弟仪态万千的众生相，你完全被作者牵着鼻子走，或讽刺嘲弄，或悲悯叹息，或戏谑大笑，或感佩于心，毫无招架之力。 着眼点却在市井，用白描的笔法寥寥几笔，那些三教九流的小人物便跃然纸上，他们有市侩势利粗鄙，也有善良纯朴，还有那么一群人，在贫贱中依然高贵。可以感觉到作者是个达观的人（这跟曹雪芹是完全不同的），锦绣心肠，山穷水尽处，永远别有洞天。 吴敬梓在书中的化身杜少卿，是一个比宝玉还名副其实的败家子兼呆子，无论谁找他帮忙，都二话不说打开钱袋任君宰割，很快千金散尽，周围那些说亲道热的人纷纷作鸟兽散状，他也是一笑置之。看到这里，才觉得此卿微露意思，原来并不是个简单的败家子啊。潦倒后，他不以为意地带着发妻看花买酒，读书取乐，和朋友高会谈文，怡然自乐。真是“真名士自风流”也。 很喜欢书中的一个情节，破落后的杜仪一次出去访友，中途钱花光了，碰到一个朋友，得他资助才得返家，回家后，他把这件事当笑话讲给妻子听，妻子也笑。 那一瞬间，我看到了爱情…… 我不喜欢把书和政治联系到一起，并不是说否认书里的政治色彩，只是不喜欢把作品和阶级制度强行联系。任何时代，人性都会有趋利的一面，社会都有阴暗面，那个时代有，现代依然有。把所有的社会问题都归结于那时候的制度，目的性就过于强了。我以为，朝代会更替，制度会变革，但人性中的善与恶，为人处世的情和理，其实是不变的，这才是真正的好书能超越时代的原因。 儒林里知识分子身上的种种毛病，几乎全都能在现代找到，学术造假，山寨品牌，为成名自费出书，小圈子里互相吹捧自我陶醉，怀才不遇怨体制的愤青，总觉得某种制度更好呼吁改制的公知，功成名就就忘本的渣男……你会发现，时代变了，人还是那些人。人性，没有变。 鲁迅说得对，《儒林外史》实在是一本大大被低估的好书。可惜，寒门再难出贵子。
《儒林外史》读后感(三)：儒林之外，关儒何事？
前些时候读完，今天又看到题目，“外史”还是很有说法的（当然，是自己想的说法）。
儒林外史，一直被当做讽刺小说，讽刺腐朽的科举制，讽刺当时同朽的文人，或者说“儒家的人”。儒家在历史上辉煌过，但也不断被黑。我的观点是董仲舒之后，真正的儒家在主流上基本消失，至于明清的理学，算不得儒家正统，而这些人也算不得什么儒家弟子，最多算读儒家片言碎语的人。本书中所写的，正是一群看着别人解读儒家经典的书，拾人牙慧而欣欣然不知所以的人，书中也多次明示暗示了这一点。
看这本书前半部分，能看到各种人性上的丑恶，而这种丑恶放在所谓的读书人身上更显其可恶。各种面上的冠冕堂皇，满口仁义道德，转头各种无耻下流，让人不忍直视。这些人是读过了各种所谓的“圣贤书”，也得承认他们的一些行为还是有儒家经典的影子在的，但也只止步于影子了。没有深厚的影响，各种做派、各种讲究，就变成了伪装，变成了华丽的借口，各种无耻也由此而生。这些人只是看过几本书的普通人，有些时候甚至远不如普通人的道德修养。
当然，这本书里也不是一片灰暗，自从看到杜少卿这个人之后，心情多少有所好转。此人算是个实实在在的人。自己知道礼义廉耻，也能罔顾别人的非议而行自己的仁义之道。虽然家业被败落了，但依然活得洒脱。他有缺点，但这个缺点是由于他做不到，并不可恨。在一片喧嚣之中，能有这一缕轻音，也算不错了。
这本书里还有一些具体的细节，可以从侧面反映出当时的官员选拔方式、婚假风俗等等，也是个不错的收获。
不知道吴敬梓写书的时候，有没有这样的考虑：这些人虽学儒家，但终究没有儒家应有的气度和道德情操，因此只能把这些叫做“外史”。他心中还是有着儒家正确的是非观的。我希望是。
《儒林外史》读后感(四)：我心中的《儒林外史》人物排行榜
历史的每分每秒都有值得批评的地方，而一部优秀的讽刺作品，是可以穿越千年的。
吴敬梓的《儒林外史》就是不错的一部书。因为作为现代人在读到这本书的时候，还会觉得有很多地方拍案叫绝，也有很多地方让你暗自惊讶的。
但作者毕竟是封建时代的落魄文人，书中的观点有很大的局限性，读时是需要仔细思考的。
我只是粗粗看了一遍，很多地方一览而过，肯定错失很多，毕竟这部书中的最让人拍案叫绝的讽刺其实藏在字里行间，需要细细品味才能读出来。
说点我觉得不太好的地方。1郭孝子数次遇虎不被吃，显得极端迂腐。2描写苗族时，居高临下的笔法看时极端别扭。
我的体会。
这一整本书中，说到完人。我不觉得是以虞育德为首的那几十个人中的任何一个，只有王冕是最完美的，而王冕并非书中正文人物。
我觉得那个排名并非作者心中真心实意的以道德品行高低为序而排的。而是看透世事后，排的名（换句话说，你既生而为人，要在这世上活着，学他们的做法吧）。
在这些人物中，我喜欢三个人物，老和尚，沈琼枝，杜少卿。
老和尚慈眉善目，别人敬他三个梨，他也要压碎到三个水桶里分与大家吃。但是被恶和尚报复时却唯唯诺诺，不懂反抗只知哭，而且这哭也表明修了一辈子佛还是没看透生死。
沈琼枝。一个女子，全书只她一人藐视县衙差人，独立自主。但是与男权社会对抗毕竟是以卵击石。性格倔强，真怕她最后学了妙玉。
杜少卿，性格豪爽，为朋友两肋插刀，但是毕竟只是靠祖业讨生活，还不如沈琼枝独立更生。真不知把衣服当完以后该怎么办？
面对这样的世界，吴敬梓给我们指了条明路。要想过好这一生，最好成为榜首虞博士一般的人物。
虞博士是个好人，也是最会做人的人。
救了一个没钱葬父要跳水的老实人，还给了四两银子（给这四两银子还扯出许多话）。那人问他姓名，虞博士便说到自己家住哪里，姓谁名谁。如真是淡泊名利的君子的话，名字不会留得吧。
又有人让他征辟，他也不说假话，不去央求，实话实说。显得君子坦荡荡，但也没拒绝的意思啊。
把陪嫁的丫头配给姓严的管家。事情更是做的漂亮。给他丫头不说白给，等严管家把十两银子摆在面前，又转而把银子赏给严管家，这银子的性质就变了。假如是直接说，小严啊，你跟了我这么多年，也该结婚了，我就把那个丫头配于你吧，钱不钱的就不要提了。说不定还得再倒贴点钱。你看，两种做法效果相同，虞博士做大了最大利益化。
再说，六堂合考。监考十分严格。就有一个人有本事拿着夹抄进去了。可能太过紧张，上厕所交卷时连带夹抄也一并上交给了虞博士。虞博士什么反应，他没有揭发这个考生，而是帮他解围。等那人回来，又悄悄递给他，卖了个人情。结果中了二等。来谢虞博士，而虞博士又推不认得。真是人精啊。虞博士又是利益最大化。如果当初揭发考生，监考的肯定也得问责。接着还把小抄重新还给考生，这人情比天还大，最后谢恩推脱不认，让外头人也抓不到把柄，你要是那个考生，虞博士有事你会不帮？
然后这些漂亮事的大致情况，虞博士又会告诉周围人，又传播了自己的名声。
事事留一手，送郭孝子银子还嘱咐杜少卿“不必说是我的”。以杜少卿的为人你觉得他不会说？即便杜不说，这样做也让杜少卿对自己更加仰慕（杜和武书去了一趟虞博士家，回来拿了十两银子，银子谁给的，很明显嘛）。杜少卿当衣服筹钱得的人情远不如虞博士得的人情大。
《儒林外史》读后感(五)：读《儒林外史》杂感
断断续续月余，却也读完了。都说这是本讽刺小说，可是看出了古代文人的真性情。
印象最深的蘧公孙，名门之后，少年倒也风流潇洒，写诗会友，有些才情。可惜攀附了权贵失了本心，后被家室所累，终失了灵气，成了一个俗人。又说那鲍文卿的义子鲍延喜。少时甚是聪明伶俐也，也读过两年书，后跟着鲍文卿在戏班里记账，却也逍遥自在。后娶妻有子，但福薄命薄妻儿两失。后因不得义母欢喜，流落在外孤苦无依。最后讨了个母夜叉样的老婆，戚戚然矣。看前面的时候，怎么也想不到这些少年，意气风发，怎会沦落到那般境地。唏嘘。
大多数人说古代如何如何，都是从电视里看来的。二道贩子，很多都失真了。读一读这儒林外史，对古人有了一层新的认识。就人情这点，这些儒生倒也寡淡。未做官时大家齐聚江南金陵烟花之地，饮酒畅谈情深义重。一旦高中，分到各地做官，十年二十载不相见也是常事。可就哭这一点，又能看出古人的深情和多愁善感。凡亲友去世，那人都得恸哭几次。杜慎卿跟友人聊天，聊到生平不痛快之事，也是泪眼朦胧。又有因失去儿女，终日凄苦一病不起的。四十八回王玉辉，在这一回之间恸哭了五六次。却又都是性情中人。
章回体小说，观遍儒林百态。却也不能详尽奇人其事，有些人就像故人，但是后来失联了。偶尔回想却不知他后来如何了。转瞬间百年已过，楼塌人去，只留后人怀想了。
《儒林外史》读后感(六)：《儒林外史》中知识分子命运走向分析
吴敬梓《儒林外史》中塑造了姿态各异的群儒形象，在明朝封建统治日益腐朽、八股取士大行其道的社会大背景下，这些当时的知识分子也走出了不同的生命轨迹，他们各异的命运值得细细品味。
一、科举考试信仰化、目的化而产生畸形人格
周进和范进是《儒林外史》中出场较早的两个重要人物，他们身上集中体现了在当时儒生群体中大量存在的科举目的化、信仰化的倾向。周进参观贡院时，几十年来的辛酸都涌上心头，结果竟晕厥了过去；范进终于中了举人时，高兴得发了疯。他们之所以会出现如此极端的表现，是因为官本位、“万般皆下品，惟有读书高”的社会观念与多年考不中的经历的刺激使得他们把科举当成了一样神圣的东西，当成了自己的信仰，以至于把生活全部投入科举中。科举成了他们生活的唯一依托与动力，久而久之，他们竟把作为为官途径的科举考试目的化了，幻化为人生的终极追求，进入到了深层的意识当中。因此，当受到刺激，通过考中等形式触碰到了他们这一意识根基时，极端化、异常的行为举止的出现也就不足为怪了。
而在当下，这一现象仍然存在。社会观念上，“高考”是一个神圣的存在，很多的中学生在学校、家长、社会氛围的洗脑下把高考当作信仰，当作对高考以后没有规划的生活的终极目的。这一畸形心态导致不少学生面对巨大的压力而崩溃、自暴自弃甚至放弃生命，或者在高考后彻底放松，感到迷茫，没有对大学生活做好准备终导致在大学的堕落、一事无成，以及其他一系列心理甚至社会问题。
二、封建礼教深入人心导致悲剧性格
明代科举考试把四书五经作为指定参考书，书里的价值观念便随着科举考试巨大的命运改变力而深入人心，对人的价值观念的塑造有巨大的作用。众所周知，封建纲常伦理在四书五经中得到了集中体现，因此封建纲常伦理便随科举崇拜而在人们心中不断得到强化，甚至到了潜意识的层面。王玉辉这一人物便是受封建纲常礼教毒害的典型形象。在女儿要为死去的丈夫殉节，其他人都极力劝阻时，王玉辉的反应却是： 王玉辉道，“亲家，我仔细想来，我这小女要殉节的真切，倒也由着他行罢。自古‘心去意难留’。”因向女儿道：“我儿，你既如此，这是青史上留名的事，我难道反拦阻你？你竟是这样做罢。我今日就回家去，叫你母亲来和你作别。” 亲家再三不肯。王玉辉执意，一径来到家里，把这话向老孺人说了。老孺人道：“你怎的越老越呆了！一个女儿要死，你该劝他，怎么倒叫他死？这是甚么话说！”王玉辉道：“这样事你们是不晓得的。” 如果说尊照女儿殉节的意愿可以解释为对别人的生命选择的尊重，还能够理解，则鼓励女儿殉节就只有受封建礼教思想荼毒这一种解释了。而“这样事你们是不晓得的”的言语更表现出他自认为这一做法的合理性不容置疑也不可解释，实际上是对礼教的无意识推崇。女儿刚死，自己不但没有表现出悲伤，反而说“死的好，只怕我将来不能像他这一个好题目死哩！”甚至“仰天大笑道：‘死的好！死的好！’大笑着，走出房门去了。”对女儿的爱让位于礼教提倡的殉节观，显示了礼教第一人道第二的荒诞潜意识。
王玉辉为缓解女儿去世带来的悲伤而北上南京，虽“一路看着水色山光，悲悼女儿，凄凄惶惶”，但当看到“几只堂客船，不挂帘子，都穿着极鲜艳的衣服，在船里坐着吃酒”时，立即又想到“这苏州风俗不好，一个妇人家不出闺门，岂有个叫了船在这河内游荡之理！”巨大的悲伤之余还不忘用封建礼教对不合礼教的行为批判一番，他已从根本上被封建纲常伦理所改造和毒害。这种特质在古代迂腐文人中普遍存在，一出出悲剧也不断上演。
三、积极贡献社会反而落得凄凉
以上描述的皆是人格的扭曲造成的悲剧命运，但即使拥有健全人格，在一个吏治腐败、混乱无序的社会，持有进步思想的人想要实现自己的社会理想，还是难上加难。《儒林外史》中，萧云仙是一个独具特色的人物形象。他文武兼备，出场是因为他苦练弹弓为民除害，后来参军建功，还领导了青枫城的建设，做出了巨大的社会贡献。然而官府并不领情，严格追查工程款，致使萧云仙破产。虽说严格执法值得肯定，但在严格执法的同时不能忽视人文关怀。官府不论萧云仙的社会贡献，而一味向他清算资产，在这样逼良为娼的社会环境下，纵使拥有尽忠报国之志，也难以实现愿望，甚至能够得以自保便已属幸事。以萧云仙为代表的潜在的治世能臣，在明朝社会环境的阴影笼罩下失意，真切反映出作者对黑暗社会环境的失望。
四、女性追求自由独立的生活
《儒林外史》中也塑造了若干女性形象，如沈琼枝、聘娘、王玉辉三女儿等。最具进步色彩的当属沈琼枝。她也是读书人，擅长诗词歌赋，不愿屈身作妾而只身前往南京，靠手艺营生。这里也寄寓着作者的女性观点：女性不应只屈居男性之下服从于男性，而应拥有独立的人格，自尊自立，自由独立地生活于这世上。当然，这也只是一种遥远的社会理想，在封建伦理大行其道的古代社会，这样的女性虽有但也只是极少数。而且沈琼枝家长思想开放，这也为她的进步思想的形成提供了条件。而像鲁编修这样的八股文信仰者，教育出的女儿鲁小姐也只会生活在八股文堆中了。但清代的吴敬梓已表现出女性解放思想萌芽，已是难能可贵。
五、平衡理想境界与现实生活
《儒林外史》中着重描写的一个群体是虞博士等真儒明贤之流。这是作者肯定的一个群体。他们举行泰伯祠大祭，彰显名儒气质。作品后来写他们的去向：“虞博士选在浙江做官，杜少卿寻他去了，庄征君到故乡去修祖坟；迟衡山、武正字都到远处做官去了”。做官仍是知识分子的主要出路。然而他们与沽名钓誉之辈不同，他们认为“讲学问的只讲学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。”学问与功名区别开来，这就与那些通过科举考试做官牟利的虚伪之士区别开来了。他们把握得住现实生活与理想性情之间的平衡，这是吴敬梓所推崇的儒生应有的样子。
六、读书为养性，远离尘嚣
全书最后，作者又描写了四个“奇人”，他们生活于民间，并不热衷功名，不为常人所理解，但自得其乐。季遐年安身于寺院，擅长写字，行为无常不可捉摸，他是随性洒脱人格的代言；王太以卖火纸筒为生，以下棋为精神寄托，在棋局中获得精神上的满足，他代表了一类完全进入某种境界的人；盖宽开茶馆营生，视金钱如粪土，安贫乐道，感伤于世道的没落，最后去教馆，他是那种对社会失望但仍不绝望，试图通过自己的努力使社会散发一点希望之光的有志之士；荆元以缝纫为业，但不妨碍追求雅兴，他是解决温饱并丰足精神的人生追求的化身。他们都低调而精神境界高远，展现了虞博士之流淡出历史舞台之后，基层知识分子适应新社会环境的新的存在方式。
吴敬梓对知识分子群体做出了各方面的思考，他们不同的发展命运也体现着各方面的社会现实。不同的命运相交错，交织成了明代社会的浮世绘，一部博大而丰富多彩的《儒林外史》。
2016.05.25 中国古代文学课作业
《儒林外史》读后感(七)：世纪的漂泊者——论《儒林外史》群像
写在前面：这是我在网上找到的转来而来，非常好的书评，想着很多人和我一样，读书后回来豆瓣找书评，所以拿来给大家看看
乐蘅军——世纪的漂泊者——论《儒林外史》群像
儒林百态 栩栩如生
金圣叹说梁山泊石碣受天文是《水浒》全书一大结束，一百零八个好汉 到此都如“千里群龙，一齐入海”；《儒林外史》同样是写许多人的故事， 却显然缺少如此雄健而完整的布局，甚至在情节上根本看不出有任何统一发 展的趋势，于是它被指为是后来的《二十年目睹之怪现状》那一类不成全书 的体裁之始作俑者。作如是观的，显然只把《儒林外史》当作一套汇集了许 多讽刺场面的画册看：所有的画面都表现一个共同的主题，但是每一幅画却 各自经营独存。这种看法对一部完整谋篇的艺术作品来讲，未免粗疏。《儒 林外史》的人物事件，毕竟不是一网偶然打上来的鱼。它虽然缺少梁山泊的 归宿，或者大观园盛衰一类的进程，可是吴敬梓的内在是在寻求着一个统一 的过程的。因为生存的意义既然必须在一连串相关过程里完成，那么要表现 一个社会生存的普遍共相，吴敬梓不可能只描写一些各不相干的孤立情状。 他需要一个能笼罩全局的大结构。因此他的兴趣就不是只供献几幅嘲讽的漫 画或素描；漫画和素描是小情节的经营，重点在塑造人物，反映某一片断的 生活真相，但是对整体命运的表露，却是不足为用的。那么我们就试着把《儒 林外史》作为一个整体来考察。
假使我们顺着每一个角色的故事脉络去追踪寻迹，于是，在原只是一片杂杳的声影中，就逐渐呈现了一个涡漩式的结构，涡漩式结构固然不具有建 筑结构的严密，可是每一个情节仍然在朝向同一的终点运动（犹如每一水纹 都漩向中心一般）；从故事说，这个终点的象征就是“南京”。每一个角色 从原来散居的地方，纷纷流向南京这个中心地，就是《儒林外史》潜伏着的 主脉动作，也就是吴敬梓所寻求和缔造的一个统一的过程。虽然文字叙述上 并没有特别强调这个过程的形式结构，可是读者仍然能从里面隐隐感觉到， 那些人物在各自不同的情况下漂流到南京来，是被同一命运所推移的。于是， 至少在这一个大结构里，作者暂时抛开了一贯的讽刺，或者说在最后的主题 里他超越了这部作品表层的讽刺，而让读者窥视到一个群体生存的大悲剧——一批知识分子的永无休止的褴褛的流浪。
如果把这个过程的意义再加以分解的话，还可以做两个层次来说，第一 是，从人物开始登场到各处漂荡，以及来到南京的种种，都是不折不扣的无 数重复而又重复的流浪生涯。第二是，他们大多数都是在经历若干挫败之后， 不约而同地以南京做了漂流或投诉的暂时性终点，于是南京成为某种意义的 象征。而和南京这个象征城市对比的是北京，当时京师所在。《儒林外史》 除了南京以外，因为描写各类角色的出身，曾经将场景推移到遍及南北许多 大小乡村城镇，但是却绝不实地描写北京。“京师”一词只间接提到；而当 说到“进京”，“往京师去”，或“从京师来”的时候，“京师”象征发达 和成功，同时也是一种作者避而不谈的权力象征，一个已经固结了或者说已 腐蚀了的生活样式。《儒林外史》前五分之一中大部分人物是不去南京的； 除非当他们从破陋平凡的环境里科举考中以后，他们便往北京去，像周进、 范进、荀玫、匡超人等。到最后甚至马纯上也以优行保举进京：杜慎卿则在 南京等待到少年名士的声誉酝酿成熟以后，也就奔赴北京加贡选官去了。而 相对的，慎卿堂弟少卿在家产挥尽以后，却迁居到南京来。他到南京的第一天，就结识了马纯上、蘧駪夫、景兰江，接着第二天又是季苇萧这班更典型 的浪荡江湖的名士。因此少卿人格是一回事，少卿的命运却也逃不出一个泾 渭同流。南京便是少卿在如此情况下聊以寄居的地方。对别的人讲，也都是 如此，例如萧云仙，这个少年英发的名将，半生的功业毁于谗妒，被贬到南 京来投间置散；沈琼枝以士人之女，受骗于盐商后，从扬州流落到秦淮卖艺； 王玉辉丧女亡友之余，也从徽州徬徨到秦淮河畔来了；即使原要选做翰林的 虞博士，天子说：“这虞育德年纪老了，着他去做一个闲官罢。”于是他便 从北京来到了南京。总之，南京和北京是一个对比的意义，北京是一意亢进 者的目的地。（当马纯上优贡进京以后，有人说“马纯上知进而不知退，直 是一条小小亢龙”——第四十九回）。在南京，却结集着一群曾经历过各种 失败的人，一批失去了目的的人，以及一批不知其所以而盲然追逐的人。于 是南京又不仅仅是一个北京式人生的对比象征，南京表征着比较更复杂的一 般人生上的问题。北京式的人生，吴敬梓曾经藉周进、范进和匡超人等痛快 的嘲谑过了；也曾藉荀玫、王惠（两人不是沉浮不定，就是造祸及身）彻底 的否定过了；于是他切断这一景，把北京干脆远推到不再关心的后台去。当 他转到南京这边来的时候，一方面他采用了一个普遍的眼光，广泛地取材； 一方面便经此而展示出多种生存的样式，包括他不厌其辞去讽刺的，和他自 己还在徬徨疑惑的；一些流行在一般人中间的俗世生活，和一些明哲者在追 寻着的理想生活。但无论是此抑或彼，吴敬梓都把它们系在同一根桅柱上， 让它随着传统和现实所形成的风向去漂浮。
于是随着人物的递相赓续，开始了一种轮唱式的流浪故事。我们不妨先把前面几个属于北京的人物和一些枝节的伴奏性的角色放开不论，姑且作一 个按序的出场，那么娄玉亭和瑟亭两兄弟可以说是最先揭开了这一连串流浪 的序幕。虽然娄氏兄弟本身并没有向南京方向去，但寄身在他家门下的，如 蘧公孙、牛布衣、陈和甫、张铁臂等人，后来都浪迹到南京或芜湖沿江一带。 而且人头会以后张铁臂、权勿用贪得无厌的丑剧，使得娄氏兄弟高门贵族的 豪侠梦破碎，庇护流浪食客的那一种自尊自负受到狼狈的讽刺，从此后娄府 门虽设而常关，这一批人再也找不到如此托庇之所了。受豪门豢养的时代后 来成为一种回忆而已（蘧駪夫道：“我家娄表叔那番豪举，而今再不可得了。” 第三十四回）。虽然杜少卿的慷慨又胜于二娄，但是当季苇萧说这话的时候（同上节），少卿其实早已成了无恒产的平人，在秦淮岸边过着有出无进的生活，所以二娄“结交宾客”的时代过去以后，从蘧公孙引出的马纯上开始， 读者看到一个接一个的士子文人孤单单地踽踽在漂泊的旅途上。即使像季苇 萧这样乖巧善谋的人，能够在穷极无聊时，入赘商家打打秋风，但是仍然不 能因此而获得生根的乡土之念；实际上他根本就脱不掉中国文人本质上的那 一种流浪命运。
吴敬梓在许多故事里告诉我们，自从养士的古风显得越来越不切实际， 而科举渗入农村社会以后，士人已经由于种种原因，被迫、或被诱，离开了 他们曾一度生根于斯土的乡国，来到一个不再有权势护佑而实际是彼此利用 和依赖的社会上漂泊流浪（这时文人已从宾客降到被雇用的地位，例如周进、 牛玉圃、余大先生的遭遇就是例证）。当知识增进以后，就和素朴简单的古 老传统生活生出龃龉来（匡超人、牛浦郎是最好的例证），而来到社会上却 又成了无用之才。再回乡村故土既不可能，于是他们便无休止的流浪漂泊， 一世纪又一世纪的。追求虚饰无用的知识的结果，是整个失去了人生的方向，这就是吴敬梓对这个科举文化提出来的最大的问题。 同时，吴敬梓不仅指出科举制度下经济结构和社会结构的紊乱，他更把这流离漂泊扩大到整个生存形态上去。从季恬逸的三餐无着，到庄绍光的玄 武湖隐居等等，作者简单地概括了两个类型，一个是基本物质的严重匮乏， 一个是精神上的不得要领。先就前一种看，吴敬梓在这方面的描写兴趣是相 当浓厚的。事实上，文人挨饿是个永远的苦难。我们在开篇不久已经看到周 进吃斋的苦戏，和范进草标卖鸡的闹剧了，接着杨执中这个三人小组的骗吃 骗喝等等，我们都撇过不谈，马纯上开始被饥饿所追赶而东飘西荡；牛布衣 从范进的幕客，而娄府的幕客，娄府席散门关以后，牛布衣似乎依靠无着， 就毫无目的地流浪到芜湖一个荒庵里；病死的时候，残骸之外，只有六两买 棺木的银子，和一本徒具空名的唱和诗集，而离家一千余里之外。这幕景象 自然是流落文人最凄凉的挽歌了。再说陈和甫打卦算命，永远如影逐形一样 的，承意观色在各式各类权贵的客厅里，情况的困顿狼狈也是可知的。接着 牛浦郎又冒着牛布衣的名字，离乡背井，寄食四方，双重的托身于人，到后 来不但真的失去了自己的名字，而且完全失去了本来的自己，居然也就借用 着牛布衣的意识在那里生活。当然，这种景况就比牛布衣的客死，悲惨之外， 还加上讽刺。然而牛浦郎的故事并不是仅属于他个人的一个荒唐笑话而已。 牛浦郎以后，由季苇萧为首的一班浪子文人，一伙一伙地登场，包括辛东之、 金寓刘、季恬逸、萧金铉、诸葛佑、郭铁笔、金东崖等等。这一班人的共同 形象是：秀才方巾、衫履不整，以游荡为生活，没有一定的居处，而且根本 就没有行业；甚至，我们既不清楚他们来历，也不知道他们除了骗取以外究 竟怎样生活。他们像浮萍样的，忽然风向相同就聚在一起，忽然一阵乱风又 被吹散了。作者并不费文字去一一分辨他们，因此虽各有姓名，但面目是模 糊的，他们只有，也只认一顶方巾做共同的标志，只要见了方巾，就可以称 兄称友。在方巾意识下，他们结为一个大群体，呼吸着同样的空气，说着同 样的言语，做着同样的动作，于是在集体同化作用下，他们或结伴而行（如 牛玉圃、牛浦郎一对假祖孙，以及季苇萧一群），或孤形只影（如马纯上、 牛布衣、余大先生），艰难地，像漂鸟采食一样，流浪在以南京为中心的大 城市之间；也像漂鸟的命运一样，没有一个地方可供长久的饱足，永远在食 尽则行的循环里生活。他们所凭藉的，既不是才智的供应，也不是真正的生 存勇气，简直只是一种本能的条件反应而已。他们既被北京的成功所拒（秀 才之伦，在科举上只能算是最不幸的和最小的成功。做不成秀才还可以去种 田，做生意，做了秀才，运气最好的是坐馆，但永远不在朝廷考虑的人才之 列），又被他们自己离弃的乡土所遗，过着逐世如转蓬的生活。魏晋时代狂 狷之士曾经自我放逐于现实世界之外，而《儒林外史》中这一群褴褛的漂泊 者，却被放逐到最赤裸无情的生存环境里来。但是我们何必只把这命运限制 在科举时代的秀才身上呢？在一个被制度所僵化的社会，和一个空谈文教、 却观念狭隘因循不进的环境，这种中层以下的知识分子永远是被牺牲的。吴 敬梓至少已经无意中（或根本就是有心的）指出：举人进士固然是糟蹋自己 人格换来，但身家性命总算保住了，唯有这些遍地流落的秀才，才是最彻底 的沉沦：既无从以道德自守，又甚至丧失了根本的吃饱肚子的能力。不幸这 种秀才又不胜其多，检视《儒林外史》全书，除了寥寥几个举人进士外，描 写秀才生涯，或与秀才差不多类层的如童生、贡生、监生、廪生之类占了八 九成，假如说《儒林外史》是一部秀才史是更切实的。换句话说，这些不能登上儒林传的秀才，便是一个社会中知识阶层的最大组成分子，也就是社会 的中等阶层（虽然在经济层面上，他们绝大多数降入了无产的贫陋），因此， 吴敬梓的全书构图已经一目了然，他早在柴霍甫前一世纪，已在关怀着这个 最苦闷无奈的人群，他认为生存的荒谬在这些人中间显出了最赤裸的面目。 因此他虽然不能不仍站在道德的立场，对他们德性上的自弃有所谴责，但是 他泄露了这一群人艰难破陋的处境，不能说不怀有某种怜悯之情的。
当这一群纯粹如觅食之鸟的流浪文人，还在踯躅来去的时候，吴敬梓开 始写杜慎卿，以杜慎卿逐渐引出另一层次的精神上漂泊无主的景况来。慎卿 本人原是不能归类到任何一个漂泊群里的，他在主题上是一个过渡人物。作 者写他似乎是在转换一种趣味。把季苇萧和萧金铉等那一群太荒唐鄙吝不堪 的场景结束，而过渡到杜少卿的磊落境界上来；因为一部《儒林外史》的整 个意念并不只在浮世绘而已。而同时慎卿本人也有若干潜意识是值得讨论 的。譬如作者一直把慎卿浸染在“自我爱恋”的情绪中（慎卿举手投足莫不 属此，而最嘲谑不过的，是雨花台夕阳中顾影徘徊的一景），照说像他这样 矜贵自怜，应该及早丢开季苇萧那一班糟烂的朋友，超然高立的；但他在南 京却终日和他们盘桓，甚至与季苇萧气味相投起来，结果便正落在他讥刺萧 金铉的那句“雅的这样俗”的讽言里。以他轻世傲俗的才情，却也投顺着当 朝的权威，例如他说方孝孺朝服斩于市不为冤枉这种含混是非的话，不免叫 人疑惑慎卿骨子里面究竟是不是真有一个生存的原则？慎卿算得上是绝顶聪 明的人了，可是他终于自误于歧途；神乐观会来霞士的一幕，就是慎卿后来 也会去优贡选官的预言，而做官在作者的价值系统里是没有可信地位的。吴 敬梓认为一个人刻意做官，不仅是放弃一己的操守，向现成的利益投降，并 且是放弃生存意义的追求，而自堕于已经论定的模式中（因此角色一旦做了 官，作者就停止对他的传述）。但慎卿终于进京做官，那么他忍受来道人的 恶丑，也就成了一个妙喻，而不足为怪的了。杜慎卿这种徘徊于两者之中的 居间性质，对他自己来说，倒没有什么特殊意义，因为他永远在自我修饰的 优越心理中生活，以致于总不去逼近地揭开这一层外幕，让他自己去正视内 里的矛盾虚假。于是，就是像罗亭那样太晚来的悔痛也是绝不可能的了。
而这种居间性质，却在另外几个人物的精神上留下比较深刻的冲突痕迹。他们大多是被播弄在两个价值世界里，一个是既有的传统价值体系，一 个是个人良知的价值观。因为这几个角色比较带有反省的气质，当两者发生 冲突而必须有所选择的时候，就有了《儒林外史》里难得有的人物的心理过 程。换言之，有了心理过程，于是才展现了人物精神上的失主和失调。像王 惠、马纯上、庄绍光、王玉辉、余大先生等，可以算是其中最显著的例证人 物了。王惠本来是跟荀玫甚至匡超人等同型类的，他接受官场上现成的一切 作法；但是归降宁王的罪祸，使他在现实生活上不得不抛掉旧有的一切，逃 匿江湖（陈和甫替他扶乩已预言：大江烟浪杳无踪）。在这形体的流浪中， 精神当然有无限痛悔，不过这起始的痛悔，只是对降顺的事而言（扶乩辞说 “一盏醇醪心痛”，王惠投降时，宁王曾赐酒一杯。）还不是整个思想和心 理的转变。直等到第三十八回，郭孝子出现，从他的故事，我们看到王惠的 最后面目，那才是一个经过挣扎而彻底痛悔的人；但却是一种可怕的悔恨。 王惠对数十年来万里寻亲的儿子（即郭孝子，这时已“花白胡子”了）说： “我是没有儿子的”，终于到死都闭门不见。他以弃绝伦理做个人的赎罪， 无宁是太偏妄了。庄子说“无入而藏，无出而阳”（达生篇语），如此，则王惠并没有找到真正的精神安居。王玉辉的悔恨却不同于这样。一方面他没 有采取前者那种艰难晦黯的方式，开始的时候，王玉辉执意赞同女儿做那“青 史上留名的事”，让她在丈夫死后活活饿死殉节。王玉辉那一种斯芬克斯（Sphinx）式的冷静，的确令人震惊；可是贞节牌坊竖完了以后，死人荣誉 的荒谬，和活人情感的痛切，终于榨出了他一丝半点的被礼教所枯涸的人性 来。我们看到他流出了眼泪，一个平常人悔恨时应有的眼泪。这眼泪虽然没 有使他的心灵完全复苏，但至少我们总算看到了“痛苦”；这痛苦是几世纪 以来，在错误道德重荷下，所透出的一声哽咽。而另外一方面，王玉辉的悔 恨又比王惠要复杂的多，王惠不过是是非分明的个人取舍的问题，但王玉辉 却负担着对传统道德的信念面临考验的问题。王玉辉一切举动都是从一个概 念里演绎出来的（他毕生致力写三本书，字书、乡约书之外，最重要的就是 礼书），例如要女儿殉节，就是那最戏剧化的道德箴言“饿死事小，失节事 大”的不折不扣的实验。吴敬梓对传统道德最大的一个疑问是：当它（传统 道德）中间的某些只萎缩成了形式的训条以后，它对我们的生存内容，究竟 会腐蚀到如何程度？但是这种经过几世纪堆砌成的信念，在王玉辉心里，却 不太容易动摇的。女儿牺牲了以后，痛悔未消，他看到苏州妇人公然抛头露 面地游船寻乐，又不自禁地泛起了“道德”的愤懑。事实是，像王玉辉这样 的读书人，可以学习的东西实在太少了；既然不能向实际的生活学习，只有 仍旧把握住那一部自古及今的经典不放手。唯一还存有一线希望的是，他终 于曾逸出旧有的规范徬徨过一阵子（假使一个人物从来无需徬徨，那必定不 会使人满足的，因为我们自己的内心就充满了徬徨之苦；唯其如此，我们才 会觉得他跟我们一起生活着）——只要人的心还有一部分在呼吸着，它就是 脆弱的，它不能被一种制度永远撑持在那里，而不想逃脱掉。
和前两人相比，庄绍光又不同。他在全书中被作者划归在智者一小群中；大致来说，他已经超脱了如王惠、王玉辉对形式的追求。作者竭力强调他那 一种超世遗俗的风格，而他的优雅从容也似乎给了我们某种信心。可是庄绍 光终于还是逃不掉一个知识分子在中国这样的社会里，终久要遭遇上的问 题，就是出与处，为与不为的困扰。庄绍光固然绝不屑像王惠之流夤缘以求， 但是天子弓旌招贤，以礼乐教养垂问，做为一个知识分子就不能像山野之人 一样的掉头不顾而去。对于文化制度的关心，是知识分子不贷之职。于是庄 绍光面临了一个严重的选择：究竟是保全素志？还是奋力行道？在这种难题 下，作者吴敬梓忽然做了一个很意外的解决：当庄绍光正要向天子奏对的顷 刻，忽然头顶心一点难忍的疼痛，竟使他当时答不出话来。回来除下头巾， 发现里面一个蝎子，他笑说：“藏仓小人，原来就是此物，看来我道不行了。” 第二天自己又揲了一个蓍，得“天光遯”，于是此后庄绍光主意便定，一心 恳赐还山。这显然是一个避重就轻或者有意晦涩的描写，以西方小说的观点 看，可能是难以接受的。而反过来，这种遁入神话的技巧，却是中国小说里 穷而后通的常法，它把艰苦的人事挣扎化成一个含糊隐约的神谕。在艺术上 的得失，或许是张力的削弱，而也可能是表现了暗示的简洁。总之，庄绍光 在表面上做了一个不选择的选择。但对作者来说，庄绍光的事件并没有就此 平息。不久，在归途上，他由一对老夫妇的暴死和“走尸”（僵尸）的恐怖 景象自悔说：“吉凶悔吝生乎动”，京师应诏还是由于“到底是义理不深”。 作者在这里让他去自讽了一番。然而庄绍光悬崖勒马，问题的症结还不在这 里。天子赐他玄武湖隐居，他们夫妇搬到湖中大洲上住，“门口系了一只船，要往那边，在湖里渡了过去；若把这船收过，那边飞也飞不过来。”从此坐 拥山水，果然是世外高人。但是有一天，这个封闭式的宁静还是被扰乱了。 逮捕倾慕绍光高名而来的虞信侯的官兵，千枚火把，把花园团团围住。世网 是难逃而且不可逃的。即使是优越的心智，也仍旧要被牵回到人类普遍生存 的环境里来。因此吴敬梓不以为庄绍光的高蹈便解决了问题。和庄绍光君子 之悔相对的，是余大先生的暧昧。余大先生和余二先生洁身自爱的行止，在 五河县的势利薰心之中宛如云隙中一片蔚蓝的天光，但是在无为州关说人命 的事，固然是白璧之瑕，在南京向迟衡山、杜少卿请教郭璞风水，也还有几 分犹疑。余大先生有知识分子向善的良知，但是现实问题的驱迫（例如需钱 葬母），向传统权威的惯性服从，诸如此类，尤其是书生性格的缺乏独立特 行的见识，也终将使一个人迷途。只是余大先生是一个暧昧的人物，他内心 里，究竟有过怎样的迷惑和忏悔，作者完全用浮云掩月的方式交待过去。
吴敬梓藉上面这几个人物，在《儒林外史》里构造一个可怀疑的世界， 以对既存的价值观提出种种质疑。然后吴敬梓又撇开这一群人，作了一个完 全不同的假设，就是：在这一班士子的徬徨无主之外，仍旧有某种确定的价 值或信念，可以永恒规范人生是不是可能的？这层意思吴敬梓用祭泰伯祠一 事作最高象征来描述。为了泰伯祠，作者特别引出虞育德这个角色。并且把 虞育德塑造成中国知识分子的最完美典型，他除了具有农村型的朴实敦厚的 天性以外，并且笃学而励行。他的降生也有一个小神话的预言，他父母祷于 文昌求子；文昌君赐了一个字条是“君子以果行育德。”他确实是一个果行 育德之士，他有比一般士人刚强得多的道德意志；因为这个缘故，也就很幸 运地在他个人的世界里建立了一个稳固的信念，就是他不懈地理智地抱持着 古典的理想，永远努力实践古人的完美品德。主持泰伯祠的祭祀，应该就是 虞育德这一种精神事业的最高象征了。吴敬梓要把一个知识分子高尚而庄严 的心灵，投像在古典的仪式上。他似乎要藉恢复古老的礼乐制度，来回忆往 昔的楷模，和对于古典文化的信念（仪式是信仰和崇拜的表征）。据说泰伯 祠的祭祀，当时非常成功；而虞育德也成为一个雕塑型的纪念性人物，他完 善的精神凝结在每一个刻面上。他整个人格的表现，是一个妥妥帖帖的完成 式（请注意他一大半故事都是追述的），无论是庄绍光或王玉辉式的疑虑都 不能来扭曲他的形象。但是，这个事业是否真能永恒呢？祭泰伯这一仪式， 事实上并没有信仰的热情，而只是理智的瞻顾——泰伯避太王传位而逃隐， 断发纹身，永居草野；迟衡山、杜少卿发起建祠的意思，不过是藉此颂扬隐 退的高志以自白罢了。——吴敬梓不厌其详的条述祭祀的每一细节，制造了 堂皇逼真的气氛，但是在这种错觉之后，却是形式的枯燥；不错，整个祭祀 的过程只是形式的追溯，和理智的模拟，而独缺少某种生命的热情。缺少热 情的东西可能也无法长远存在，于是，虞育德本身虽然逃过了吴敬梓正面的 批判，但泰伯祠终于很快地颓坏了。王玉辉来南京的时候，他拂去灰尘才看 到当年的仪注单和执事单，乐器和祭器都锁着；全书收场的时候，最后呈现 出的泰伯祠，更纯粹是废墟的荒凉：远望大殿的屋山头倒了半边，大门倒了 一扇睡在地下，里面空无所有，槅子楼板不剩一片。唯有小孩子在门前踢球， 老妇人在丹墀挑野菜。古代的碑碣是要倾颓的；虞育德并不能藉仅仅激于义 理的善，就把往昔完美的道德世界重新建立起来。
而这个譬喻还不够，其他方式的落空仍旧还会不断的上演。泰伯祠大祭 之后，紧接着出现了一些非常异样的画面，带着神话和传说的诡秘色彩，闪现在山野和荒边。郭孝子万里寻亲，萧云仙明月岭救难，以及青枫城的功业， 确实和前面那一班闲无所事的文士不同。吴敬梓似乎是想在接近尾声的时 候，努力再藉寓言式的想像有所振作，可是结果他还是不可避免的用了嘲讽 的手法。郭孝子精诚所至，可以克猛虎化恶人，但是却终于不能感动自己的 父亲；萧云仙文治武功，耕作教化，俨然是一个理想国的构图，结果也是海 市蜃楼。所以这两个故事和泰伯祠布景虽异，而本质相同，他们虽然努力以 理想主义自负，暂时逃过了形式的失败，结局还是一样的空洞。
于是，在庄绍光的犹疑和虞、郭、萧等人的果行之间，又有了杜少卿的 率意而为。吴敬梓显然把少卿放在最了悟的一个层次上，如余大先生的含混， 王玉辉的迂执，对少卿是绝不可能的；他也无需像庄绍光一样在犹疑中选择。 他虽被人当糊涂少爷去欺骗，被人当败类去嘲骂，可是他了然无碍于心。千 金散去，认为是快意豪举，河房蜗居，也不悔典当度日，而这一切并不仅仅 说明少卿具有倜傥不群的个性而已。少卿在豪杰的慷慨之外又复别具内涵。 他对古典文化深具敬爱（例如捐助泰伯祠最慷慨），但谈起古人却另有见解（如说诗经）；他既然能够痛斥风水的愚妄，当然也能明白王胡子黄大这流 人的狡诈贪婪，可是他终于还是以赤子之心去包容施舍；对于求助于己的（像 鲍廷玺、郭孝子等），他怀着古代的道义精神；对先祖的怀念，流露着高尚 的家族情感。总之，杜少卿具有一个古典而同时又浪漫的精神人格。另一方 面，他和庄绍光一样，以辞官为高，然而却从来没有兴起过做岩穴之士、高 蹈深隐的念头——假如他真羡慕过像庄绍光那样的玄武湖生活，他大可以早 早买山而居的。娄敬亭临终劝他趁家业未尽之前，到南京去做些事业，但是 在南京却是高兴起来就夫妇去游游山，或者交结自虞育德、迟衡山、以至季 苇萧这些不等的人。“猖狂妄行，乃蹈乎大方”，少卿似乎在追求着这一种 境界。他不关心世俗的利害，但对生存的利害，应该是极透彻的，所以他虽 然对虞育德极为钦敬，却从来不加以模仿；他似乎不打算建立任何固定的成 败利钝的价值观。他只抱着“以无厚入有间”的态度，在艰苦的生存中争取 一分从容；因此家产挥尽，对他不是丧失什么，而是让他充分自由地，以不 分町畦的身分投到广大的生活场中来。而，尤其超乎这一切意义之上的，是 少卿具有《儒林外史》里其他人物所从来没有表现过的一种品质，就是一种 纯洁而诚挚的情感的品质。像季苇萧、萧金铉那种没心肠不去提它，匡超人、 牛浦郎是极端私己的自爱；杜慎卿、庄绍光也不免自好自爱；郭孝子对父亲 的苦孝，余二先生对余大先生的手足卫护，可以说是天伦之音，但总让人感 到基于天职的成分甚于感情。唯有少卿不然，他对祖父、父亲怀念的敬爱， 常常被人利用为骗取好处的进口，他对忠仆故旧的诚挚之爱，使他超越了贵 贱尊卑的形式；他对妻子的知己情爱，使他遗礼弃俗，纯纯然如天真童子。 当他面对恶人恶事时，他毫不犹疑地立刻报以愤激，当他目睹悲苦，他不自 禁地攘臂而起。他的情感永远像溢满的泉水一样的湓涌。在《儒林外史》这 样一本书里，而描绘了少卿这样的人，真正是可惊异的事。像季苇萧以至于 庄绍光等固然不足以窥少卿情感的堂奥，而尤其具有反省意谓的是，以少卿 这样情感品质的人物，和作者有意塑造完美的虞育德比较，就产生了一个相 当重大的意义：假使我们说虞育德归结还是一个失败的角色的话，那么，他 缺少的正是少卿的这份天禀。虞育德的善和少卿的善并不在一个天地中。我 们不妨把虞育德水中救人的善行和少卿种种冲动的豪举比较，前者是理性的 道德理想主义，后者则纯然是浪漫的精神。无疑的，理性的善行是可尊敬的，但不一定能把握存在的本质，我们或许能肯定地说，作者似正企图以少卿这 样角色把人类从虞育德那冷静的纯然知性的宇宙里交换出来，因为由生命来 表现的美德，不是雕刻在坚硬的石碑上的，而是在温暖的蠕蠕而动的心田上 呵养出来的。少卿差不多是作者赋予了最丰富的人性的角色了。他被保有了 完整性，因而没有前后牴触的自讽举动。然而尽管如此，少卿不自讽，而人 生却酸苦地讽刺了少卿，秦淮卖文的生活越来越艰难，后来竟至于追随虞博 士漂流寄生去了——形式上和季苇萧简直没有差别。则不后悔又何如？他对 余大先生说山水朋友和天伦自足的快乐，虽然不会是遁辞，但是和浮士德最 后颂赞生命的那一种衷心的欢悦，相差实在太远了。像他这样本性原是极慷 慨自负的人，虽然始终不违初衷，行其所愿行，可是整个生存过程的空虚， 他应该有某种无从言说的痛苦。而且从社会的生存看，少卿也不免还是个浮 游分子，他仍然反映了一个失去重力的世界，一个只有属于个人的哲学并不 足以维系普遍生存的空虚时代。
除非比少卿心灵更素朴的人物可以心安理得，生存无憾，像蘧太守和蘧 景玉父子，薄田敝庐、唱曲吟诗可以消遣；像鲍文卿守己行仁，一片朴实的 恻隐，但不久作者就让蘧公孙代替了景玉父子，以鲍廷玺代替了鲍文卿。往 昔纯朴自足的理想已经结束（蘧太守、蘧景玉、鲍文卿的死，在书中特别被 提到，尤其蘧景玉英年早逝，应该不无意义。）至于书末最后四个市井奇人， 也不过聊以寄意而已。
总结之下，《儒林外史》差不多展现了中国文士社会的传统生活全貌，这里面虽然有许多结构上的层次，但都重叠在一个基点上，就是所有的生命 都被投到“无用”的和“废置”的情境；只是被生活的浪潮无意义地追逐着。 这个“无用”和“废置”的痛感被吴敬梓用闪避的和哑口不说的方法掩饰过——全书实在缺少充分的心理呈现和内在自白——他让他的人物只有客厅式的谈话，而绝不曾出现角色的内在互诉或自诉。但这只能算是吴敬梓一半的 过失。中国传统的生活态度本来就是这样的。而且这外表的闪避和含糊，其 实也某种程度地反映着内在。柴霍甫笔下的“多余的人”会在一番挣扎之后 自裁（例如伊凡诺夫、和海鸥里的特里波夫），可是《儒林外史》人物却无 止境地在忍受丧失信念，被废置、和流浪度日的生涯；既不断然反抗现实， 也不完全弃绝现实。这主要是因为他们中间一部分人物并没有足够的道德意 识，来从事严肃的选择；而另一部分则遁入儒家的容忍，和道家的逍遥这两 条现有的路子上来。但无论如何，这并不表示个人对生存意义的寻求已得到 了真切的答案。事实上，吴敬梓已经做了这样的结论：“风流云散、贤豪才 色总成空”（五十四回收场诗）、“从今后，伴药炉经卷，自礼空王”（末 回终场诗）。也许我们可以说，《儒林外史》是中国最彻底的一部描绘知识 分子虚无思想的作品。
（选自《中国古典文学研究丛刊》，台湾巨流图书公司 1979 年版）
《儒林外史》读后感(八)：读罢儒林
《儒林外史》差不多展现了中国文士社会的传统生活全貌，这里面虽然有许多结构上的层次，但都重叠在一个基点上，就是所有的生命 都被投到“无用”的和“废置”的情境；只是被生活的浪潮无意义地追逐着。 这个“无用”和“废置”的痛感被吴敬梓用闪避的和哑口不说的方法掩饰过——全书实在缺少充分的心理呈现和内在自白——他让他的人物只有客厅式的谈话，而绝不曾出现角色的内在互诉或自诉。但这只能算是吴敬梓一半的 过失。中国传统的生活态度本来就是这样的。而且这外表的闪避和含糊，其 实也某种程度地反映着内在。柴霍甫笔下的“多余的人”会在一番挣扎之后 自裁（例如伊凡诺夫、和海鸥里的特里波夫），可是《儒林外史》人物却无 止境地在忍受丧失信念，被废置、和流浪度日的生涯；既不断然反抗现实， 也不完全弃绝现实。这主要是因为他们中间一部分人物并没有足够的道德意 识，来从事严肃的选择；而另一部分则遁入儒家的容忍，和道家的逍遥这两 条现有的路子上来。但无论如何，这并不表示个人对生存意义的寻求已得到 了真切的答案。事实上，吴敬梓已经做了这样的结论：“风流云散、贤豪才 色总成空”（五十四回收场诗）、“从今后，伴药炉经卷，自礼空王”（末 回终场诗）。也许我们可以说，《儒林外史》是中国最彻底的一部描绘知识 分子虚无思想的作品。
《儒林外史》读后感(九)：（转)乐蘅军——世纪的漂泊者——论《儒林外史》群像
前记：有时间，我想写一篇《开卷细读儒林传》，至今为止，读到的最好的评论就是这一篇乐蘅军先生的小文。
时间越长，我越觉得，《儒林外史》才是我真正喜欢的小说。竟然超过了《红楼梦》。
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作者：乐蘅军
儒林百态 栩栩如生
金圣叹说梁山泊石碣受天文是《水浒》全书一大结束，一百零八个好汉 到此都如“千里群龙，一齐入海”；《儒林外史》同样是写许多人的故事， 却显然缺少如此雄健而完整的布局，甚至在情节上根本看不出有任何统一发 展的趋势，于是它被指为是后来的《二十年目睹之怪现状》那一类不成全书 的体裁之始作俑者。作如是观的，显然只把《儒林外史》当作一套汇集了许 多讽刺场面的画册看：所有的画面都表现一个共同的主题，但是每一幅画却 各自经营独存。这种看法对一部完整谋篇的艺术作品来讲，未免粗疏。《儒 林外史》的人物事件，毕竟不是一网偶然打上来的鱼。它虽然缺少梁山泊的 归宿，或者大观园盛衰一类的进程，可是吴敬梓的内在是在寻求着一个统一 的过程的。因为生存的意义既然必须在一连串相关过程里完成，那么要表现 一个社会生存的普遍共相，吴敬梓不可能只描写一些各不相干的孤立情状。 他需要一个能笼罩全局的大结构。因此他的兴趣就不是只供献几幅嘲讽的漫 画或素描；漫画和素描是小情节的经营，重点在塑造人物，反映某一片断的 生活真相，但是对整体命运的表露，却是不足为用的。那么我们就试着把《儒 林外史》作为一个整体来考察。
假使我们顺着每一个角色的故事脉络去追踪寻迹，于是，在原只是一片杂杳的声影中，就逐渐呈现了一个涡漩式的结构，涡漩式结构固然不具有建 筑结构的严密，可是每一个情节仍然在朝向同一的终点运动（犹如每一水纹 都漩向中心一般）；从故事说，这个终点的象征就是“南京”。每一个角色 从原来散居的地方，纷纷流向南京这个中心地，就是《儒林外史》潜伏着的 主脉动作，也就是吴敬梓所寻求和缔造的一个统一的过程。虽然文字叙述上 并没有特别强调这个过程的形式结构，可是读者仍然能从里面隐隐感觉到， 那些人物在各自不同的情况下漂流到南京来，是被同一命运所推移的。于是， 至少在这一个大结构里，作者暂时抛开了一贯的讽刺，或者说在最后的主题 里他超越了这部作品表层的讽刺，而让读者窥视到一个群体生存的大悲剧——一批知识分子的永无休止的褴褛的流浪。
如果把这个过程的意义再加以分解的话，还可以做两个层次来说，第一 是，从人物开始登场到各处漂荡，以及来到南京的种种，都是不折不扣的无 数重复而又重复的流浪生涯。第二是，他们大多数都是在经历若干挫败之后， 不约而同地以南京做了漂流或投诉的暂时性终点，于是南京成为某种意义的 象征。而和南京这个象征城市对比的是北京，当时京师所在。《儒林外史》 除了南京以外，因为描写各类角色的出身，曾经将场景推移到遍及南北许多 大小乡村城镇，但是却绝不实地描写北京。“京师”一词只间接提到；而当 说到“进京”，“往京师去”，或“从京师来”的时候，“京师”象征发达 和成功，同时也是一种作者避而不谈的权力象征，一个已经固结了或者说已 腐蚀了的生活样式。《儒林外史》前五分之一中大部分人物是不去南京的； 除非当他们从破陋平凡的环境里科举考中以后，他们便往北京去，像周进、 范进、荀玫、匡超人等。到最后甚至马纯上也以优行保举进京：杜慎卿则在 南京等待到少年名士的声誉酝酿成熟以后，也就奔赴北京加贡选官去了。而 相对的，慎卿堂弟少卿在家产挥尽以后，却迁居到南京来。他到南京的第一天，就结识了马纯上、蘧駪夫、景兰江，接着第二天又是季苇萧这班更典型 的浪荡江湖的名士。因此少卿人格是一回事，少卿的命运却也逃不出一个泾 渭同流。南京便是少卿在如此情况下聊以寄居的地方。对别的人讲，也都是 如此，例如萧云仙，这个少年英发的名将，半生的功业毁于谗妒，被贬到南 京来投间置散；沈琼枝以士人之女，受骗于盐商后，从扬州流落到秦淮卖艺； 王玉辉丧女亡友之余，也从徽州徬徨到秦淮河畔来了；即使原要选做翰林的 虞博士，天子说：“这虞育德年纪老了，着他去做一个闲官罢。”于是他便 从北京来到了南京。总之，南京和北京是一个对比的意义，北京是一意亢进 者的目的地。（当马纯上优贡进京以后，有人说“马纯上知进而不知退，直 是一条小小亢龙”——第四十九回）。在南京，却结集着一群曾经历过各种 失败的人，一批失去了目的的人，以及一批不知其所以而盲然追逐的人。于 是南京又不仅仅是一个北京式人生的对比象征，南京表征着比较更复杂的一 般人生上的问题。北京式的人生，吴敬梓曾经藉周进、范进和匡超人等痛快 的嘲谑过了；也曾藉荀玫、王惠（两人不是沉浮不定，就是造祸及身）彻底 的否定过了；于是他切断这一景，把北京干脆远推到不再关心的后台去。当 他转到南京这边来的时候，一方面他采用了一个普遍的眼光，广泛地取材； 一方面便经此而展示出多种生存的样式，包括他不厌其辞去讽刺的，和他自 己还在徬徨疑惑的；一些流行在一般人中间的俗世生活，和一些明哲者在追 寻着的理想生活。但无论是此抑或彼，吴敬梓都把它们系在同一根桅柱上， 让它随着传统和现实所形成的风向去漂浮。
于是随着人物的递相赓续，开始了一种轮唱式的流浪故事。我们不妨先把前面几个属于北京的人物和一些枝节的伴奏性的角色放开不论，姑且作一 个按序的出场，那么娄玉亭和瑟亭两兄弟可以说是最先揭开了这一连串流浪 的序幕。虽然娄氏兄弟本身并没有向南京方向去，但寄身在他家门下的，如 蘧公孙、牛布衣、陈和甫、张铁臂等人，后来都浪迹到南京或芜湖沿江一带。 而且人头会以后张铁臂、权勿用贪得无厌的丑剧，使得娄氏兄弟高门贵族的 豪侠梦破碎，庇护流浪食客的那一种自尊自负受到狼狈的讽刺，从此后娄府 门虽设而常关，这一批人再也找不到如此托庇之所了。受豪门豢养的时代后 来成为一种回忆而已（蘧駪夫道：“我家娄表叔那番豪举，而今再不可得了。” 第三十四回）。虽然杜少卿的慷慨又胜于二娄，但是当季苇萧说这话的时候（同上节），少卿其实早已成了无恒产的平人，在秦淮岸边过着有出无进的生活，所以二娄“结交宾客”的时代过去以后，从蘧公孙引出的马纯上开始， 读者看到一个接一个的士子文人孤单单地踽踽在漂泊的旅途上。即使像季苇 萧这样乖巧善谋的人，能够在穷极无聊时，入赘商家打打秋风，但是仍然不 能因此而获得生根的乡土之念；实际上他根本就脱不掉中国文人本质上的那 一种流浪命运。
吴敬梓在许多故事里告诉我们，自从养士的古风显得越来越不切实际， 而科举渗入农村社会以后，士人已经由于种种原因，被迫、或被诱，离开了 他们曾一度生根于斯土的乡国，来到一个不再有权势护佑而实际是彼此利用 和依赖的社会上漂泊流浪（这时文人已从宾客降到被雇用的地位，例如周进、 牛玉圃、余大先生的遭遇就是例证）。当知识增进以后，就和素朴简单的古 老传统生活生出龃龉来（匡超人、牛浦郎是最好的例证），而来到社会上却 又成了无用之才。再回乡村故土既不可能，于是他们便无休止的流浪漂泊， 一世纪又一世纪的。追求虚饰无用的知识的结果，是整个失去了人生的方向，这就是吴敬梓对这个科举文化提出来的最大的问题。 同时，吴敬梓不仅指出科举制度下经济结构和社会结构的紊乱，他更把这流离漂泊扩大到整个生存形态上去。从季恬逸的三餐无着，到庄绍光的玄 武湖隐居等等，作者简单地概括了两个类型，一个是基本物质的严重匮乏， 一个是精神上的不得要领。先就前一种看，吴敬梓在这方面的描写兴趣是相 当浓厚的。事实上，文人挨饿是个永远的苦难。我们在开篇不久已经看到周 进吃斋的苦戏，和范进草标卖鸡的闹剧了，接着杨执中这个三人小组的骗吃 骗喝等等，我们都撇过不谈，马纯上开始被饥饿所追赶而东飘西荡；牛布衣 从范进的幕客，而娄府的幕客，娄府席散门关以后，牛布衣似乎依靠无着， 就毫无目的地流浪到芜湖一个荒庵里；病死的时候，残骸之外，只有六两买 棺木的银子，和一本徒具空名的唱和诗集，而离家一千余里之外。这幕景象 自然是流落文人最凄凉的挽歌了。再说陈和甫打卦算命，永远如影逐形一样 的，承意观色在各式各类权贵的客厅里，情况的困顿狼狈也是可知的。接着 牛浦郎又冒着牛布衣的名字，离乡背井，寄食四方，双重的托身于人，到后 来不但真的失去了自己的名字，而且完全失去了本来的自己，居然也就借用 着牛布衣的意识在那里生活。当然，这种景况就比牛布衣的客死，悲惨之外， 还加上讽刺。然而牛浦郎的故事并不是仅属于他个人的一个荒唐笑话而已。 牛浦郎以后，由季苇萧为首的一班浪子文人，一伙一伙地登场，包括辛东之、 金寓刘、季恬逸、萧金铉、诸葛佑、郭铁笔、金东崖等等。这一班人的共同 形象是：秀才方巾、衫履不整，以游荡为生活，没有一定的居处，而且根本 就没有行业；甚至，我们既不清楚他们来历，也不知道他们除了骗取以外究 竟怎样生活。他们像浮萍样的，忽然风向相同就聚在一起，忽然一阵乱风又 被吹散了。作者并不费文字去一一分辨他们，因此虽各有姓名，但面目是模 糊的，他们只有，也只认一顶方巾做共同的标志，只要见了方巾，就可以称 兄称友。在方巾意识下，他们结为一个大群体，呼吸着同样的空气，说着同 样的言语，做着同样的动作，于是在集体同化作用下，他们或结伴而行（如 牛玉圃、牛浦郎一对假祖孙，以及季苇萧一群），或孤形只影（如马纯上、 牛布衣、余大先生），艰难地，像漂鸟采食一样，流浪在以南京为中心的大 城市之间；也像漂鸟的命运一样，没有一个地方可供长久的饱足，永远在食 尽则行的循环里生活。他们所凭藉的，既不是才智的供应，也不是真正的生 存勇气，简直只是一种本能的条件反应而已。他们既被北京的成功所拒（秀 才之伦，在科举上只能算是最不幸的和最小的成功。做不成秀才还可以去种 田，做生意，做了秀才，运气最好的是坐馆，但永远不在朝廷考虑的人才之 列），又被他们自己离弃的乡土所遗，过着逐世如转蓬的生活。魏晋时代狂 狷之士曾经自我放逐于现实世界之外，而《儒林外史》中这一群褴褛的漂泊 者，却被放逐到最赤裸无情的生存环境里来。但是我们何必只把这命运限制 在科举时代的秀才身上呢？在一个被制度所僵化的社会，和一个空谈文教、 却观念狭隘因循不进的环境，这种中层以下的知识分子永远是被牺牲的。吴 敬梓至少已经无意中（或根本就是有心的）指出：举人进士固然是糟蹋自己 人格换来，但身家性命总算保住了，唯有这些遍地流落的秀才，才是最彻底 的沉沦：既无从以道德自守，又甚至丧失了根本的吃饱肚子的能力。不幸这 种秀才又不胜其多，检视《儒林外史》全书，除了寥寥几个举人进士外，描 写秀才生涯，或与秀才差不多类层的如童生、贡生、监生、廪生之类占了八 九成，假如说《儒林外史》是一部秀才史是更切实的。换句话说，这些不能登上儒林传的秀才，便是一个社会中知识阶层的最大组成分子，也就是社会 的中等阶层（虽然在经济层面上，他们绝大多数降入了无产的贫陋），因此， 吴敬梓的全书构图已经一目了然，他早在柴霍甫前一世纪，已在关怀着这个 最苦闷无奈的人群，他认为生存的荒谬在这些人中间显出了最赤裸的面目。 因此他虽然不能不仍站在道德的立场，对他们德性上的自弃有所谴责，但是 他泄露了这一群人艰难破陋的处境，不能说不怀有某种怜悯之情的。
当这一群纯粹如觅食之鸟的流浪文人，还在踯躅来去的时候，吴敬梓开 始写杜慎卿，以杜慎卿逐渐引出另一层次的精神上漂泊无主的景况来。慎卿 本人原是不能归类到任何一个漂泊群里的，他在主题上是一个过渡人物。作 者写他似乎是在转换一种趣味。把季苇萧和萧金铉等那一群太荒唐鄙吝不堪 的场景结束，而过渡到杜少卿的磊落境界上来；因为一部《儒林外史》的整 个意念并不只在浮世绘而已。而同时慎卿本人也有若干潜意识是值得讨论 的。譬如作者一直把慎卿浸染在“自我爱恋”的情绪中（慎卿举手投足莫不 属此，而最嘲谑不过的，是雨花台夕阳中顾影徘徊的一景），照说像他这样 矜贵自怜，应该及早丢开季苇萧那一班糟烂的朋友，超然高立的；但他在南 京却终日和他们盘桓，甚至与季苇萧气味相投起来，结果便正落在他讥刺萧 金铉的那句“雅的这样俗”的讽言里。以他轻世傲俗的才情，却也投顺着当 朝的权威，例如他说方孝孺朝服斩于市不为冤枉这种含混是非的话，不免叫 人疑惑慎卿骨子里面究竟是不是真有一个生存的原则？慎卿算得上是绝顶聪 明的人了，可是他终于自误于歧途；神乐观会来霞士的一幕，就是慎卿后来 也会去优贡选官的预言，而做官在作者的价值系统里是没有可信地位的。吴 敬梓认为一个人刻意做官，不仅是放弃一己的操守，向现成的利益投降，并 且是放弃生存意义的追求，而自堕于已经论定的模式中（因此角色一旦做了 官，作者就停止对他的传述）。但慎卿终于进京做官，那么他忍受来道人的 恶丑，也就成了一个妙喻，而不足为怪的了。杜慎卿这种徘徊于两者之中的 居间性质，对他自己来说，倒没有什么特殊意义，因为他永远在自我修饰的 优越心理中生活，以致于总不去逼近地揭开这一层外幕，让他自己去正视内 里的矛盾虚假。于是，就是像罗亭那样太晚来的悔痛也是绝不可能的了。
而这种居间性质，却在另外几个人物的精神上留下比较深刻的冲突痕迹。他们大多是被播弄在两个价值世界里，一个是既有的传统价值体系，一 个是个人良知的价值观。因为这几个角色比较带有反省的气质，当两者发生 冲突而必须有所选择的时候，就有了《儒林外史》里难得有的人物的心理过 程。换言之，有了心理过程，于是才展现了人物精神上的失主和失调。像王 惠、马纯上、庄绍光、王玉辉、余大先生等，可以算是其中最显著的例证人 物了。王惠本来是跟荀玫甚至匡超人等同型类的，他接受官场上现成的一切 作法；但是归降宁王的罪祸，使他在现实生活上不得不抛掉旧有的一切，逃 匿江湖（陈和甫替他扶乩已预言：大江烟浪杳无踪）。在这形体的流浪中， 精神当然有无限痛悔，不过这起始的痛悔，只是对降顺的事而言（扶乩辞说 “一盏醇醪心痛”，王惠投降时，宁王曾赐酒一杯。）还不是整个思想和心 理的转变。直等到第三十八回，郭孝子出现，从他的故事，我们看到王惠的 最后面目，那才是一个经过挣扎而彻底痛悔的人；但却是一种可怕的悔恨。 王惠对数十年来万里寻亲的儿子（即郭孝子，这时已“花白胡子”了）说： “我是没有儿子的”，终于到死都闭门不见。他以弃绝伦理做个人的赎罪， 无宁是太偏妄了。庄子说“无入而藏，无出而阳”（达生篇语），如此，则王惠并没有找到真正的精神安居。王玉辉的悔恨却不同于这样。一方面他没 有采取前者那种艰难晦黯的方式，开始的时候，王玉辉执意赞同女儿做那“青 史上留名的事”，让她在丈夫死后活活饿死殉节。王玉辉那一种斯芬克斯（Sphinx）式的冷静，的确令人震惊；可是贞节牌坊竖完了以后，死人荣誉 的荒谬，和活人情感的痛切，终于榨出了他一丝半点的被礼教所枯涸的人性 来。我们看到他流出了眼泪，一个平常人悔恨时应有的眼泪。这眼泪虽然没 有使他的心灵完全复苏，但至少我们总算看到了“痛苦”；这痛苦是几世纪 以来，在错误道德重荷下，所透出的一声哽咽。而另外一方面，王玉辉的悔 恨又比王惠要复杂的多，王惠不过是是非分明的个人取舍的问题，但王玉辉 却负担着对传统道德的信念面临考验的问题。王玉辉一切举动都是从一个概 念里演绎出来的（他毕生致力写三本书，字书、乡约书之外，最重要的就是 礼书），例如要女儿殉节，就是那最戏剧化的道德箴言“饿死事小，失节事 大”的不折不扣的实验。吴敬梓对传统道德最大的一个疑问是：当它（传统 道德）中间的某些只萎缩成了形式的训条以后，它对我们的生存内容，究竟 会腐蚀到如何程度？但是这种经过几世纪堆砌成的信念，在王玉辉心里，却 不太容易动摇的。女儿牺牲了以后，痛悔未消，他看到苏州妇人公然抛头露 面地游船寻乐，又不自禁地泛起了“道德”的愤懑。事实是，像王玉辉这样 的读书人，可以学习的东西实在太少了；既然不能向实际的生活学习，只有 仍旧把握住那一部自古及今的经典不放手。唯一还存有一线希望的是，他终 于曾逸出旧有的规范徬徨过一阵子（假使一个人物从来无需徬徨，那必定不 会使人满足的，因为我们自己的内心就充满了徬徨之苦；唯其如此，我们才 会觉得他跟我们一起生活着）——只要人的心还有一部分在呼吸着，它就是 脆弱的，它不能被一种制度永远撑持在那里，而不想逃脱掉。
和前两人相比，庄绍光又不同。他在全书中被作者划归在智者一小群中；大致来说，他已经超脱了如王惠、王玉辉对形式的追求。作者竭力强调他那 一种超世遗俗的风格，而他的优雅从容也似乎给了我们某种信心。可是庄绍 光终于还是逃不掉一个知识分子在中国这样的社会里，终久要遭遇上的问 题，就是出与处，为与不为的困扰。庄绍光固然绝不屑像王惠之流夤缘以求， 但是天子弓旌招贤，以礼乐教养垂问，做为一个知识分子就不能像山野之人 一样的掉头不顾而去。对于文化制度的关心，是知识分子不贷之职。于是庄 绍光面临了一个严重的选择：究竟是保全素志？还是奋力行道？在这种难题 下，作者吴敬梓忽然做了一个很意外的解决：当庄绍光正要向天子奏对的顷 刻，忽然头顶心一点难忍的疼痛，竟使他当时答不出话来。回来除下头巾， 发现里面一个蝎子，他笑说：“藏仓小人，原来就是此物，看来我道不行了。” 第二天自己又揲了一个蓍，得“天光遯”，于是此后庄绍光主意便定，一心 恳赐还山。这显然是一个避重就轻或者有意晦涩的描写，以西方小说的观点 看，可能是难以接受的。而反过来，这种遁入神话的技巧，却是中国小说里 穷而后通的常法，它把艰苦的人事挣扎化成一个含糊隐约的神谕。在艺术上 的得失，或许是张力的削弱，而也可能是表现了暗示的简洁。总之，庄绍光 在表面上做了一个不选择的选择。但对作者来说，庄绍光的事件并没有就此 平息。不久，在归途上，他由一对老夫妇的暴死和“走尸”（僵尸）的恐怖 景象自悔说：“吉凶悔吝生乎动”，京师应诏还是由于“到底是义理不深”。 作者在这里让他去自讽了一番。然而庄绍光悬崖勒马，问题的症结还不在这 里。天子赐他玄武湖隐居，他们夫妇搬到湖中大洲上住，“门口系了一只船，要往那边，在湖里渡了过去；若把这船收过，那边飞也飞不过来。”从此坐 拥山水，果然是世外高人。但是有一天，这个封闭式的宁静还是被扰乱了。 逮捕倾慕绍光高名而来的虞信侯的官兵，千枚火把，把花园团团围住。世网 是难逃而且不可逃的。即使是优越的心智，也仍旧要被牵回到人类普遍生存 的环境里来。因此吴敬梓不以为庄绍光的高蹈便解决了问题。和庄绍光君子 之悔相对的，是余大先生的暧昧。余大先生和余二先生洁身自爱的行止，在 五河县的势利薰心之中宛如云隙中一片蔚蓝的天光，但是在无为州关说人命 的事，固然是白璧之瑕，在南京向迟衡山、杜少卿请教郭璞风水，也还有几 分犹疑。余大先生有知识分子向善的良知，但是现实问题的驱迫（例如需钱 葬母），向传统权威的惯性服从，诸如此类，尤其是书生性格的缺乏独立特 行的见识，也终将使一个人迷途。只是余大先生是一个暧昧的人物，他内心 里，究竟有过怎样的迷惑和忏悔，作者完全用浮云掩月的方式交待过去。
吴敬梓藉上面这几个人物，在《儒林外史》里构造一个可怀疑的世界， 以对既存的价值观提出种种质疑。然后吴敬梓又撇开这一群人，作了一个完 全不同的假设，就是：在这一班士子的徬徨无主之外，仍旧有某种确定的价 值或信念，可以永恒规范人生是不是可能的？这层意思吴敬梓用祭泰伯祠一 事作最高象征来描述。为了泰伯祠，作者特别引出虞育德这个角色。并且把 虞育德塑造成中国知识分子的最完美典型，他除了具有农村型的朴实敦厚的 天性以外，并且笃学而励行。他的降生也有一个小神话的预言，他父母祷于 文昌求子；文昌君赐了一个字条是“君子以果行育德。”他确实是一个果行 育德之士，他有比一般士人刚强得多的道德意志；因为这个缘故，也就很幸 运地在他个人的世界里建立了一个稳固的信念，就是他不懈地理智地抱持着 古典的理想，永远努力实践古人的完美品德。主持泰伯祠的祭祀，应该就是 虞育德这一种精神事业的最高象征了。吴敬梓要把一个知识分子高尚而庄严 的心灵，投像在古典的仪式上。他似乎要藉恢复古老的礼乐制度，来回忆往 昔的楷模，和对于古典文化的信念（仪式是信仰和崇拜的表征）。据说泰伯 祠的祭祀，当时非常成功；而虞育德也成为一个雕塑型的纪念性人物，他完 善的精神凝结在每一个刻面上。他整个人格的表现，是一个妥妥帖帖的完成 式（请注意他一大半故事都是追述的），无论是庄绍光或王玉辉式的疑虑都 不能来扭曲他的形象。但是，这个事业是否真能永恒呢？祭泰伯这一仪式， 事实上并没有信仰的热情，而只是理智的瞻顾——泰伯避太王传位而逃隐， 断发纹身，永居草野；迟衡山、杜少卿发起建祠的意思，不过是藉此颂扬隐 退的高志以自白罢了。——吴敬梓不厌其详的条述祭祀的每一细节，制造了 堂皇逼真的气氛，但是在这种错觉之后，却是形式的枯燥；不错，整个祭祀 的过程只是形式的追溯，和理智的模拟，而独缺少某种生命的热情。缺少热 情的东西可能也无法长远存在，于是，虞育德本身虽然逃过了吴敬梓正面的 批判，但泰伯祠终于很快地颓坏了。王玉辉来南京的时候，他拂去灰尘才看 到当年的仪注单和执事单，乐器和祭器都锁着；全书收场的时候，最后呈现 出的泰伯祠，更纯粹是废墟的荒凉：远望大殿的屋山头倒了半边，大门倒了 一扇睡在地下，里面空无所有，槅子楼板不剩一片。唯有小孩子在门前踢球， 老妇人在丹墀挑野菜。古代的碑碣是要倾颓的；虞育德并不能藉仅仅激于义 理的善，就把往昔完美的道德世界重新建立起来。
而这个譬喻还不够，其他方式的落空仍旧还会不断的上演。泰伯祠大祭 之后，紧接着出现了一些非常异样的画面，带着神话和传说的诡秘色彩，闪现在山野和荒边。郭孝子万里寻亲，萧云仙明月岭救难，以及青枫城的功业， 确实和前面那一班闲无所事的文士不同。吴敬梓似乎是想在接近尾声的时 候，努力再藉寓言式的想像有所振作，可是结果他还是不可避免的用了嘲讽 的手法。郭孝子精诚所至，可以克猛虎化恶人，但是却终于不能感动自己的 父亲；萧云仙文治武功，耕作教化，俨然是一个理想国的构图，结果也是海 市蜃楼。所以这两个故事和泰伯祠布景虽异，而本质相同，他们虽然努力以 理想主义自负，暂时逃过了形式的失败，结局还是一样的空洞。
于是，在庄绍光的犹疑和虞、郭、萧等人的果行之间，又有了杜少卿的 率意而为。吴敬梓显然把少卿放在最了悟的一个层次上，如余大先生的含混， 王玉辉的迂执，对少卿是绝不可能的；他也无需像庄绍光一样在犹疑中选择。 他虽被人当糊涂少爷去欺骗，被人当败类去嘲骂，可是他了然无碍于心。千 金散去，认为是快意豪举，河房蜗居，也不悔典当度日，而这一切并不仅仅 说明少卿具有倜傥不群的个性而已。少卿在豪杰的慷慨之外又复别具内涵。 他对古典文化深具敬爱（例如捐助泰伯祠最慷慨），但谈起古人却另有见解（如说诗经）；他既然能够痛斥风水的愚妄，当然也能明白王胡子黄大这流 人的狡诈贪婪，可是他终于还是以赤子之心去包容施舍；对于求助于己的（像 鲍廷玺、郭孝子等），他怀着古代的道义精神；对先祖的怀念，流露着高尚 的家族情感。总之，杜少卿具有一个古典而同时又浪漫的精神人格。另一方 面，他和庄绍光一样，以辞官为高，然而却从来没有兴起过做岩穴之士、高 蹈深隐的念头——假如他真羡慕过像庄绍光那样的玄武湖生活，他大可以早 早买山而居的。娄敬亭临终劝他趁家业未尽之前，到南京去做些事业，但是 在南京却是高兴起来就夫妇去游游山，或者交结自虞育德、迟衡山、以至季 苇萧这些不等的人。“猖狂妄行，乃蹈乎大方”，少卿似乎在追求着这一种 境界。他不关心世俗的利害，但对生存的利害，应该是极透彻的，所以他虽 然对虞育德极为钦敬，却从来不加以模仿；他似乎不打算建立任何固定的成 败利钝的价值观。他只抱着“以无厚入有间”的态度，在艰苦的生存中争取 一分从容；因此家产挥尽，对他不是丧失什么，而是让他充分自由地，以不 分町畦的身分投到广大的生活场中来。而，尤其超乎这一切意义之上的，是 少卿具有《儒林外史》里其他人物所从来没有表现过的一种品质，就是一种 纯洁而诚挚的情感的品质。像季苇萧、萧金铉那种没心肠不去提它，匡超人、 牛浦郎是极端私己的自爱；杜慎卿、庄绍光也不免自好自爱；郭孝子对父亲 的苦孝，余二先生对余大先生的手足卫护，可以说是天伦之音，但总让人感 到基于天职的成分甚于感情。唯有少卿不然，他对祖父、父亲怀念的敬爱， 常常被人利用为骗取好处的进口，他对忠仆故旧的诚挚之爱，使他超越了贵 贱尊卑的形式；他对妻子的知己情爱，使他遗礼弃俗，纯纯然如天真童子。 当他面对恶人恶事时，他毫不犹疑地立刻报以愤激，当他目睹悲苦，他不自 禁地攘臂而起。他的情感永远像溢满的泉水一样的湓涌。在《儒林外史》这 样一本书里，而描绘了少卿这样的人，真正是可惊异的事。像季苇萧以至于 庄绍光等固然不足以窥少卿情感的堂奥，而尤其具有反省意谓的是，以少卿 这样情感品质的人物，和作者有意塑造完美的虞育德比较，就产生了一个相 当重大的意义：假使我们说虞育德归结还是一个失败的角色的话，那么，他 缺少的正是少卿的这份天禀。虞育德的善和少卿的善并不在一个天地中。我 们不妨把虞育德水中救人的善行和少卿种种冲动的豪举比较，前者是理性的 道德理想主义，后者则纯然是浪漫的精神。无疑的，理性的善行是可尊敬的，但不一定能把握存在的本质，我们或许能肯定地说，作者似正企图以少卿这 样角色把人类从虞育德那冷静的纯然知性的宇宙里交换出来，因为由生命来 表现的美德，不是雕刻在坚硬的石碑上的，而是在温暖的蠕蠕而动的心田上 呵养出来的。少卿差不多是作者赋予了最丰富的人性的角色了。他被保有了 完整性，因而没有前后牴触的自讽举动。然而尽管如此，少卿不自讽，而人 生却酸苦地讽刺了少卿，秦淮卖文的生活越来越艰难，后来竟至于追随虞博 士漂流寄生去了——形式上和季苇萧简直没有差别。则不后悔又何如？他对 余大先生说山水朋友和天伦自足的快乐，虽然不会是遁辞，但是和浮士德最 后颂赞生命的那一种衷心的欢悦，相差实在太远了。像他这样本性原是极慷 慨自负的人，虽然始终不违初衷，行其所愿行，可是整个生存过程的空虚， 他应该有某种无从言说的痛苦。而且从社会的生存看，少卿也不免还是个浮 游分子，他仍然反映了一个失去重力的世界，一个只有属于个人的哲学并不 足以维系普遍生存的空虚时代。
除非比少卿心灵更素朴的人物可以心安理得，生存无憾，像蘧太守和蘧 景玉父子，薄田敝庐、唱曲吟诗可以消遣；像鲍文卿守己行仁，一片朴实的 恻隐，但不久作者就让蘧公孙代替了景玉父子，以鲍廷玺代替了鲍文卿。往 昔纯朴自足的理想已经结束（蘧太守、蘧景玉、鲍文卿的死，在书中特别被 提到，尤其蘧景玉英年早逝，应该不无意义。）至于书末最后四个市井奇人， 也不过聊以寄意而已。
总结之下，《儒林外史》差不多展现了中国文士社会的传统生活全貌，这里面虽然有许多结构上的层次，但都重叠在一个基点上，就是所有的生命 都被投到“无用”的和“废置”的情境；只是被生活的浪潮无意义地追逐着。 这个“无用”和“废置”的痛感被吴敬梓用闪避的和哑口不说的方法掩饰过——全书实在缺少充分的心理呈现和内在自白——他让他的人物只有客厅式的谈话，而绝不曾出现角色的内在互诉或自诉。但这只能算是吴敬梓一半的 过失。中国传统的生活态度本来就是这样的。而且这外表的闪避和含糊，其 实也某种程度地反映着内在。柴霍甫笔下的“多余的人”会在一番挣扎之后 自裁（例如伊凡诺夫、和海鸥里的特里波夫），可是《儒林外史》人物却无 止境地在忍受丧失信念，被废置、和流浪度日的生涯；既不断然反抗现实， 也不完全弃绝现实。这主要是因为他们中间一部分人物并没有足够的道德意 识，来从事严肃的选择；而另一部分则遁入儒家的容忍，和道家的逍遥这两 条现有的路子上来。但无论如何，这并不表示个人对生存意义的寻求已得到 了真切的答案。事实上，吴敬梓已经做了这样的结论：“风流云散、贤豪才 色总成空”（五十四回收场诗）、“从今后，伴药炉经卷，自礼空王”（末 回终场诗）。也许我们可以说，《儒林外史》是中国最彻底的一部描绘知识 分子虚无思想的作品。
（选自《中国古典文学研究丛刊》，台湾巨流图书公司 1979 年版）
