按语：给各位朋友拜年了。千言万语，祝您猴年大吉。
春节期间连续推送三篇文章，董毓教授的《我们都是乡巴佬——批判性思维三大误解辨析》《杜威的反省思维、杜威的中国弟子以及他在中国的日子》，今天推送的是谷振诣老师的《孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤》，讲苏格拉底的思维方式，当然是在与孟子的比较中展开的。苏格拉底被称为批判性思维的源头，杜威是现代批判性思维的首创者，董毓老师是目前知名的批判性思维教学专家，教育部高等学校文化素质教育指导委员会批判性思维教学分委员会主任，近些年来一直致力于批判性思维的研究与推广。
《批判方式：孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤》很精彩，当然，对于一般读者来说，可能读起来有点困难。文章大量引述孟子与苏格拉底的言论，既有严密的逻辑阐释，也有清晰的对比分析，从中可窥见两位思想家的理论基点和展开的思路。
德国哲学家雅斯贝尔斯在《人的历史》写到：“以公元前500年为中心——从公元前800年至公元200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类依然附着在这种基础上。”显然，孟子与苏格拉底都是轴心时代的奠基性人物，比较这两位的论辩与批判方式之不同，也可一窥中西文化的某些差别甚至差距。
本文的主要内容：批判方式由批判的对象、标准和目的构成。孟子的批判方式是立场式的，它以建立在人性善之上的仁政主张为标准，以消灭“淫辞邪说”和“为王者师”为目标，横扫其他诸家之说。苏格拉底的批判方式是合作式的，它以准确、透彻地理解所批判的对象为基础，以逻辑学的同一律和矛盾律为标准，以知道自己所知中的缺陷为目的，追求理性所能提供的最佳选择。
孟子的批判方式及其衍生物——绝对化、情绪化和泛道德化的思维习性，是中国文化的不良遗产。我们应当倡导苏格拉底式的批判方式：以追求理性所能提供的最佳选择为目标，在评估支持主张的理由和推论时，坚持宽容原则和中立原则，基于理由和推论的质量，得出最佳的选择和判断。
对于孟子的思想，我们可能会有不同的理解，在仁政、心性和修养等方面，孟子对孔子的继承与发展是显而易见的；对于孟子的人格，我们也会有不同的评价，像孟子那样敢于明言民贵君轻、敢于蔑视当权者的气派，也不是庸人所能为。但若仅从思维方式和批判方式看，我觉得谷振诣老师的这篇文章应该是言之凿凿，论之切切。孟子“绝对化、情绪化和泛道德化的思维习性”，即使到了今天，不是依然还活着吗？
在文中，谷老师提出了“合作式”的批判方式，这一点今天尤有价值。本号88期“思维与表达也有个善意原则”、93期“学术话语应尽可能避免对抗性表达”所提倡的，正是这种善意的、合作的、对话的、建设性的批判态度。那种动辄上纲上线、怒火中烧甚至搞人格攻击的批判，是不是该反思一下了？
谷振诣老师是中国青年政治学院教授，主要从事逻辑学、批判性思维和思维方法论的教学与研究。主要著作有《形式逻辑与数理逻辑比较研究》《论证与分析：逻辑的应用》《批判性思维教程》等。
批判方式：孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤
任何一种文化中都有批判，关键在于批判方式的不同。孟子和苏格拉底都是教导人向善、希望人过上幸福生活的道德哲学家。然而，他们的批判方式却有实质的差别。孟子的批判方式是立场式的，苏格拉底的批判方式是合作式的。批判方式的不同很可能是造成中西方文化差异的重要根源之一。
1.孟子的愤怒
孟子的批判方式是立场式的。他立“性善说”，本仁义而言王道，推出他的仁政治国方案。孟子批判的目的是“正人心，息邪说”；区分正、邪的标准是他的性善说和仁政方案；他批判的对象主要是杨、墨之言，兼及其他诸家之说，大有横扫千军之势。
1．1孟子的批判标准
孟子的批判标准是他的“性善说”和仁政方案。考察孟子的批判，先要看看他确立的批判标准是否稳固。孟子认为，人的本性中存在种种善端，有触即发，扩而充之，足以保四海；放其良心，自暴自弃，不足以事父母。此为“性善说”的基本主张。孟子以“性善说”为基础的仁政方案，主要有以下三项内容：①仁政的核心主张是“以不忍人之心，行不忍人之政”；②尧舜之治是孟子理想的政治制度；③“井田制”和“薄赋敛”是孟子理想的经济制度。
“善端”指的是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这四种善心是仁、义、礼、智之端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。仁、义、礼、智根植于心，为人生来所固有。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：‘求则得之，舍则失之。’。因而，修德重在养心，所谓“反求诸己而已矣”。养心的最高境界是“集义所生”的“浩然之气”，有此“浩然之气”，则能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。大丈夫是“居仁由义”之至者，也就是圣人。只有圣人才配当国君。
孟子证明人性善的证据是人的情欲心理经验，此类心理经验适用于解释人的行为动机，而作为证明人性善的证据，其可靠性几乎为零。比如，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”、“孩提之童，无不知爱其亲者”。蔡元培说：“虽然，孟子之所谓经验者如此而已。然则循其例而求之，即诸恶之端，亦未必无起源于性之证据也。”荀子就是一例，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”人生来就好利、嫉妒、喜声色，顺此性而为，就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义就会消亡。所以，人的本性是恶的。
孟子对相反主张的反驳是苍白无力的。告子认为人性仅有可善的潜能，其本身无所谓善不善。他说：人性好比柳木，义礼好比用柳木制成的杯盘，“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。孟子反驳说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”就用木材制成器具而言，“顺杞柳之性”与“戕贼杞柳”不是非此即彼的，而是缺一不可的；“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”，则是不讲理的谩骂。
告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子回应说：“水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”此轮论辩，双方都以水设喻，与其说是比喻论证，不如说是用比喻形象生动地说明各自的主张；孟子以水设喻，将人之善归因于内在的本性，将人之不善归因于外在的情势，孟子没有给出支撑这种归因的证据；退一步说，即使孟子的论证无懈可击，至多能证明告子的设喻不当，不能驳倒性无善恶的主张。
面对“性善说”的反例，孟子经常做出不公正的解释。比如，公都子说：“告子说：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”孟子解释说：人的资质是善的，有些人不善，不能归罪于他的资质，是因为环境使他的心变坏。行善，归功于善心；作恶，归罪于环境。这种解释是不公正的。
孟子的解释有时自相矛盾。比如，孟子说：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”于是，万章问道：舜背着父母而娶妻，尧帝将女儿嫁给舜，也不向舜的父母打声招呼，这该如何解释呢?
孟子说：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”“帝亦知告焉则不得妻也。”“父母之心、父母之命”与“男女居室”，哪一个是大伦？前一段孟子斩钉截铁地断言：“父母之心”、“父母之命”是断然不可违逆的大伦；后一段又断言：为了“男女居室”之大伦，“父母之命”也可违逆。孟子为“舜不告而娶”辩护的另一个理由是：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，君子以为犹告也。”舜娶不成尧之女，还可以娶别的女子为妻，岂能无后？怎么会“废人之大伦”呢？为维护尧舜的圣人形象而强词夺理的辩风，在孟子的论辩中时有所见。
孟子对“性善说”的论证非常脆弱，且在此基础上建立起他的仁政方案。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”将“不忍人之政”落实下来，提出“以德服人”“民贵君轻”“顺从民意”“君民同乐”“君臣义合”“尊贤使能”“尧舜禅让”“诛杀暴君”等政治主张；倡导“分田制禄”“劝农桑”“薄税敛”，使民“养生丧死无憾”的经济制度。
孟子的仁政方案是一个极高的理想方案，论证此方案的合理性和可行性几乎是不可能的事情。孟子又是怎样论证的呢?
他大多以尧舜之治为据，这种证据大多实不可考，而且“孟子援引史事，常常主观地加以改造，以期论证自己的观点。”在援引典籍方面又如何呢？他说：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”冯友兰说：“以自己之意见自由解释《诗》《书》，此儒家对于六艺所以以述为作也。”“以述为作”是褒奖的说法，直白的说法是借题发挥。
怎样才能实现仁政方案提出的种种理想的政治目标呢？在这个问题上，孟子只重动机，不计效果。胡适说：“孟子说的‘君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心。’存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果，推到了极端，便成董仲舒说的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。直白地说，这是一种“心诚则灵”的学说。“性善说”和仁政方案是孟子的批判标准和依据。他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”然而，孟子的“性善说”有高度争议，他的仁政方案过于理想化，过于偏重动机论，也就是“居心”论。苟子讥之为“材剧志大”，司马迁说孟子“见以为迂远而阔于事情”。所以，孟子的批判标准是不可靠的，批判的依据是不稳固的。
1．2孟子的批判目的
孟子的批判目的是“正人心，息邪说”。他说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉？予不得已也。”
“正人心，息邪说”还不是孟子批判的最终目的，其最终目的是追求“为王者师”和“立言不朽”。孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”他还说：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”
《左传·襄公二十四年》：“大上有立德；其次有立功；其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”“立言不朽”才是孟子的抱负。冯友兰说：“吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。”在此方面，孟子的愿望强烈。
1．3孟子的批判对象
如果以孟子的“性善说”和仁政方案作为评判正邪、对错的标准，那可批判的对象就太多了；如果以立不朽之言为批判的目的和志向，即使是孔子之言，也得当废则废，何况其他诸家之言呢？且看孟子的批判对象都有哪些。
孟子以“距杨墨”为己任，“能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子对杨、墨两家的批判最猛烈。看如下几段：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人。人将相食，吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其芷，又从而招之。
对孟子上述批判中的逻辑谬误作如下几点分析：
其一，歪曲篡改，专横霸道。杨朱“为我”的观点，轻物重生，主张珍惜生命，不做自伤其生的事。比如，“肥肉厚酒”为“烂肠之食”，“靡曼皓齿”为“伐性之斧”；也反对外物对生命的侵害，不做争名夺利的事。“行贤而去自贤之心”，而不是为求贤名而做秀。“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”“不以天下大利易其胫一毛”，即使拿天下大利换取他小腿上的一根汗毛，杨朱也不会和你做这样的交易。这是不舍命求财的夸张说法。此即“轻物重生”之意、“高其行”之故也。依孟子则为“拔一毛而利天下，不为也”。郭沫若说：“以前的人根据孟子的一骂，误解了杨朱，认为他是一位绝端利己的‘禽兽’。孟子在这里已经不是一般的曲解，而是歪曲篡改。
墨子“兼爱”的观点，主张相爱相利，反对相恶相贼。“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。”若能“视人身若其身”“视人家若其家”“视人国若其国”，则能兼相爱而天下治。墨子倡导维护天下众生利益的兼爱，反对爱其国而不爱异国的自利之爱。视人父若己父，“投我以桃，报之以李”，敬人父与敬己父，相得益彰，岂能说无父？蔡元培说：“孟子斥为无父，则门户之见而已。”孟子只许人们按着他的观点行仁爱，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，不许“为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，否则你就是无父无母的禽兽。你看孟子有多专横、多霸道。
其二，煽动情感，强加因果。孟子骂完人是禽兽之后，又来了这么一段：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”这种让人愤怒的场景，与杨墨之道有什么关联呢?论仁，“兼爱”突破了建立在血缘亲疏和等级贵贱基础上的差别之爱，比儒家讲的仁爱更胜一筹，而不是水火不容；论义，墨子是慷慨好义的典范。有一个朋友劝墨子说：“如今天下的人都不肯做仗义的事，你何苦这样尽力去做呢?我劝你不如罢了。”墨子说：“比如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便应该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做仗义的事，你正该劝我多做些才好。为什么反而来劝我莫做呢?”连孟子也说：墨子主张兼爱，心力用尽，成了秃顶，不惜体力，走破脚跟，只要对天下有利的事就去做。这是何等的人格和精神呢!
面对乱世，墨子属于救世派，杨子属于避世派。孟子先骂人家是禽兽，预热人的愤怒情绪；再来一幅“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的画面，借着煽动愤怒情绪的东风，混淆视听，将杨墨之道与“邪说诬民”“充塞仁义”“率兽食人”这些使人更加愤怒的字眼，串连在一起，强加因果，这是孟子论辩惯用的手法。
其三，人身攻击，粗暴无礼。“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，这是孟子的愿望和批判的用心。既然“天下之言不归杨，则归墨”，离开墨派的就必然归入杨派，离开杨派的就必然回到儒派。这样，儒派就能一统天下了。除了一厢情愿，这其中没有什么必然性。然后接着说：“既然回来了，就接受他算了。现在与杨、墨两家辩论的人，就像追回走失的猪一样，已经把它赶入猪圈了，还要把它的脚给绊住，以免它再跑掉。”孟子骂人家是禽兽还不解气，还骂人家是猪；既然骂人家是猪，就干脆把它杀了吃掉，或者把它赶进深山老林，永远不得返回人间。孟子却不然，把它赶回自家的猪圈里，还用绳子把它绊住，生怕它跑掉。孟子对杨墨攻击谩骂、粗暴无礼、胡搅蛮缠的态度和作风，让人啼笑皆非。
孟子反功利，反的不只是自私自利的功利主义，一切功利以及和功利沾边的东西，他都反。他是一位纯粹的非功利主义者。看如下几段：
今之事君者皆曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。
景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉!一怒而诸侯惧，安居而天下息。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎?子未学礼乎？一居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
管仲辅佐齐桓公“辟土地，充府库”，颇受孔子推崇。孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”连孔子崇敬的人物，孟子也敢反、敢骂，骂管仲一类的人是富桀、辅桀的民贼。
孟子先渲染一出“杀人盈野、杀人盈城”的恐怖场景，然后将之归罪于乐毅、田单一类的将军，归罪于苏秦、张仪一类的纵横家，归罪于李悝、商鞅一类的法家，继而断言：“善战者”“连诸侯者”和“辟草莱、任土地者”就是“率土地而食人肉”的民贼，这是什么逻辑呢?
孟子只承认一种类型的大丈夫，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不合此标准者皆不是大丈夫。张仪、范雎、蔡泽、苏秦、公孙衍等纵横家都是操控“连横”或“合纵”策略的高手。他们把“知己知彼，胜乃不殆”的策略具体运用到人类的思维层面上，内设计谋，外陈言辞，动之以形势，诱之以利害，展开的是思维心理战术。在国际外交上，如果运用得好，便可“折冲樽俎之间，决胜千里之外”。这些叱咤风云的纵横家不但不是大丈夫，而且是位列第二的该杀之人，“罪不容于死”，判死刑都不足以赎出他们的罪恶。
1．4愤怒的批判与批判的愤怒
孟子对杨墨和其他学说愤怒的批判和讨伐，上面我们已经见识过了。孟子在愤怒批判他人时，也给他自己带来了批判的愤怒。他说：“人之患在好为人师。”又说：“教者必以正，以正不行，继之以怒。”
孟子在批判他人时，犯的最严重的错误是将自己所赞同的观点绝对化。如“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《孟子·离娄上》)“言不必信，行不必果，惟义所在”孟子抱着这种绝对化的眼光，看当时的人间世界，除尧舜等死去的圣人外，活着的有才干的人都是率众食人的禽兽，他看谁都不顺眼，不是该杀的，就是该赶进猪圈的。此情此景，孟子能不愤怒吗?
《史记·孟子荀卿列传》说：“当是之时，秦用商君，富国强兵。楚魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。”生逢此世，胸怀为王者师的冲天之志，盈天下的杨墨之言挡道尚且不能容忍，新出道的法家、兵家和纵横家等小辈粉墨登场，岂能容忍?五百年必有王者兴，现在都七百多年了，怎么还没出现采纳仁政的明君呢?此情此景，孟子能不愤怒吗?
冷静地反思，孟子愤怒的批判和批判的愤怒，其深层根源可能是他以绝对化的主张为标准，以消灭其他所谓的“异端邪说”和维护一家之言为己任，以“为王者师”和“立言不朽”为目标，横扫其他诸家之说的批判方式。如果这种立场式的批判方式不加以改变，愤怒的批判就不会休止，批判的愤怒也不会平息。
2.苏格拉底的忧伤
苏格拉底的批判方式是合作式的。他以准确、透彻地理解所批判的对象为基础，以逻辑学的同一律和矛盾律为标准，以逻辑推论为手段，以知道自己所知中的缺陷为目的，以寻找理性所能提供的最佳方案为目标，创建了合作式的批判方式。我们以苏格拉底诘问欧绪弗洛为例，分析理解他的批判方式。
2．1苏格拉底诘问欧绪弗洛
苏格拉底到法庭来接受美勒托等人对他的指控，欧绪弗洛到法庭来控告他父亲犯了杀人罪。
两人在法庭门外相遇，当苏格拉底得知欧绪弗洛要告的人是他自己的父亲时，便向欧绪弗洛询问事情的经过。欧绪弗洛说：“这个案子中的死者是我家的一名雇工，我们在那克索斯开垦时雇他在农场里干活。有一天，他喝醉了酒，与我们的一名家奴发生争执，盛怒之下割断了他的喉咙；而我的父亲把他捆绑起来扔在沟渠里，然后派人去雅典问巫师该怎么处置这个杀人凶手。由于那个被捆绑起来的人是个杀人凶手，哪怕死了也没有什么大不了的，因此我的父亲一点也不在意。事情就这样发生了。饥寒交迫，再加上手足皆被捆绑，结果他在派去雅典的人回来之前就一命呜呼了。”
苏格拉底听了很惊讶，他提醒欧绪弗洛：你必须审验控告自己父亲的行为是不是神圣的，以免引起诸神的愤怒。欧绪弗洛十分肯定他控告自己父亲的行为是神圣的。既然如此，时任大祭司的欧绪弗洛就应该知道神圣是什么。于是，苏格拉底向欧绪弗洛请教什么是神圣。欧绪弗洛说：“我认为所谓神圣就是像我现在所做的这种事，起诉杀人犯或偷窃圣物的盗贼，或者任何类似的罪犯，无论犯罪的是你的父母，还是其他任何人。”苏格拉底提醒欧绪弗洛：“请你注意，我的问题不是要你从无数的神圣行为中举出一两样来，而是要你告诉我，使一切神圣行为成为神圣的基本的型是什么。”苏格拉底的意思是，欧绪弗洛是在举例，而不是在定义。
欧绪弗洛又说：凡是令诸神喜悦的就是神圣的，凡不能令诸神喜悦的就不是神圣的。苏格拉底问道：“神圣是因为诸神喜悦它而神圣，还是诸神喜悦它是因为它神圣?”意思是：某事是因为诸神喜悦它而神圣，还是因为某事是神圣的，诸神才喜悦它?或者说：“欧绪弗洛控告自己父亲是神圣的，是因为诸神喜悦它，还是诸神喜悦欧绪弗洛的控告，是因为他的行为是神圣的?”
弗洛和苏格拉底都同意后一种理解是正当的，诸神喜悦某些行为，包括欧绪弗洛的行为，因为它们是神圣的。
苏格拉底与欧绪弗洛的讨论，所引出的宗教主张是革命性的，即神圣之为神圣并不依赖于诸神，尽管诸神认同神圣这个特性。欧绪弗洛原本以为，神圣依赖于诸神，要做神圣的事，只要做诸神喜悦的事即可。苏格拉底却说，神圣是一回事，诸神是另一回事，神圣不依赖于诸神。至于神圣究竟是什么?两个人经过多方面的讨论也没有得出最终的完善的定义。
虽然没有得出神圣的完善定义，仅就欧绪弗洛提出的“令诸神喜悦的乃为神圣”的主张而言，苏格拉底认为在欧绪弗洛的信念中仍然存在严重的问题。欧绪弗洛确信他控告自己的父亲会得到诸神的悦纳。他引证说：“人类不是相信宙斯是诸神中最杰出、最公正的神吗?也就是这些人不也承认，宙斯把他自己的父亲用铁链捆绑起来，因为他不公正地吞食了他的其他儿子，而克洛诺斯也曾由于同样的理由阉割了他的父亲。”就欧绪弗洛的引证而言，既然他相信诸神的故事，他也相信诸神之间会发生仇杀和争斗。苏格拉底接着与欧绪弗洛探讨以下问题：什么样的分歧会使诸神相互反叛而产生仇恨与愤怒呢?苏格拉底说：“如果你和我对两个数目中哪一个较大有不同的看法，这样的分歧会使人们仇视对方，成为死敌吗?难道我们不应该通过计算来迅速达成一致意见吗?”欧绪弗洛说：“对，应该这样做。”苏格拉底又说：“那么什么样的事情会使我们无法解决分歧而相互仇恨，成为敌人呢？是不是下面这些事情：正确与错误、高尚与卑鄙、善与恶。这些事情使我们产生分歧，莫衷一是，相互交恶。”欧绪弗洛说：“就是在这些问题上我们产生分歧。”而且，欧绪弗洛认同诸神的情况也是这样，每个神所喜欢的是他认为高尚的、善的、公正的事物，相反的东西就是他痛恨的。
讨论到此，苏格拉底发现欧绪弗洛相信以下两个陈述：①诸神之间会发生争斗和仇恨；②诸神关于何种行为是神圣或不神圣、公正或不公正的问题存有分歧。由①和②得出的逻辑推论是：③诸神对何种行为是神圣或不神圣的看法是不一致的。也就是说，对欧绪弗洛控告自己父亲的行为是不是神圣的，诸神并没有一致的看法。苏格拉底说：看来，欧绪弗洛，如果你现在要做的惩罚你父亲的事会使宙斯喜悦而使克洛诺斯和乌拉诺斯痛恨，赫淮斯托斯会对此表示欢迎，赫拉会对此表示厌恶，那么也就一点儿也不奇怪了。”到此，欧绪弗洛必须相信：④有些神认为，他控告自己的父亲不是神圣的。他最初的信念是：⑤诸神都认为欧绪弗洛控告自己的父亲是神圣的。④与⑤相矛盾。
苏格拉底当初在向欧绪弗洛请教时，问他是否认为具有关于神圣的知识，欧绪弗洛说：“如果我并不拥有这方面的精确知识，那我欧绪弗洛也就一无是处，与他人无异了。”欧绪弗洛原本十分确信自己知道神圣是什么，并确信他对世界上神圣的事物有准确的感知和判断，以至于他对控告自己父亲谋杀的行为毫无疑义。苏格拉底已然忘记了他将要受审的案子，在法庭门外热诚地向欧绪弗洛证明：他不能毫无纰漏地说出“神圣”是什么；他对神圣事物的感知和判断存在不一致。通过与苏格拉底交谈，欧绪弗洛意识到自己对神圣概念的认知是模糊不清的，视自己所做的事为神圣的信念是相互矛盾的，因而他决定不控告自己的父亲了。
2.2苏格拉底的批判方式
就批判标准而言，苏格拉底诘问欧绪弗洛所依据的批判标准是逻辑标准，也就是同一律和矛盾律。苏格拉底不像孟子那样，以他自己树立的仁义主张为标准，教导人们哪个道德观念是对的，哪个是错的。苏格拉底从来没有发表过任何具体的道德主张，在讨论中也没有教导欧绪弗洛哪个道德观念是正确的，哪个是错误的。如果你反问苏格拉底，神圣是什么?他会说：我存在对神圣的无知。“他根本没有提出一种理论，而是实践一种方法，在生活中体现它，而且以身作则教诲别人来遵循它。”苏格拉底使用的批判标准不但是自明的，而且是讨论双方所共认的。那么，苏格拉底是如何使用这种标准进行批判的呢?
苏格拉底的批判方法又称“诘问式”。苏格拉底为每一位熟知某一主题的专家精心设计问题，借着对方一步一步的回答，使对方逐步看清自己的信念中所隐藏着的缺陷和弱点。从苏格拉底诘问欧绪弗洛的事例中可以看到，苏格拉底的“诘问式”包含三种逻辑方法：①他指出人们对道德名称定义的一些反例；②他依据人们的道德信念做出逻辑推论；③他借着逻辑推论指明人们有着不一致的道德信念。苏格拉底的方法不能给予肯定性和必然性的知识，它是考量一种信念是否合理、一种行为是否正当的批判方法。
就批判目的而言，既然苏格拉底方法不能给予肯定性和必然性的知识，他为什么热衷于使用这种方法去诘问那些富有知识的专家呢?难道是为了摧毁那些专家拥有的知识?或者像智者那样为了在说服或辩论中取胜?回答是否定的。苏格拉底对科学研究不感兴趣，他感兴趣的问题是如何“认识你自己”。他说：“我还不能做到德尔斐神谕所告诫的‘认识你自己’，只要我还处在对自己无知的状态，要去研究那些不相关的事情那就太可笑了。”“认识你自己”最主要的是认识你自己的什么呢?
将“认识你自己”与“处在对自己无知的状态”结合起来理解，“认识你自己”就是认识你自己的无知。从苏格拉底诘问欧绪弗洛的事例中，可以见到两种类型的无知：一种是对诸如“神圣”“德性”“勇敢”等道德名称的定义的无知；另一种是对自己所确信的道德观念存在不一致的无知。就苏格拉底而言，“认识你自己”的核心含义就是认识你自己所知和所信的思想观念中的缺陷。
苏格拉底的方法是揭露这两种无知的方法，苏格拉底也因此成为揭露这两种无知的大师。这类揭露会伤人面子、遭人忌恨，却对人有莫大的帮助。苏格拉底诘问欧绪弗洛，虽然让欧绪弗洛很没面子，却能让他获得两大益处：一方面让他意识到他对神圣概念的认知是模糊不清的，帮助他澄清和改进对神圣概念的定义，并由此激励他获得对神圣观念更完善的认知；另一方面让欧绪弗洛意识到他对神圣事物的感知和判断是自相矛盾的，并因此而使他决定不控告自己的父亲。因而，苏格拉底的批判不是为了摧毁而批判，是为了建设而批判；不是为了争胜而批判，是为了帮助对方知道自己所知中的缺陷而批判人人都以为自己比别人更了解自己，对自己的思想、信念、渴望和梦想有着直接的了解，因而在内心状态方面，你认为你知道你自己。事实上，绝大多数人对自己所知甚少，却自以为知道甚多。这让苏格拉底感到十分痛苦，他诘问对方的目的是使人知道自己所知中的缺陷，获得自知之明，激励人们去追求更完善的信念，以便使人们过上更好的生活。因而他说：“不可一日不谈论善和其他各种主题，你们听到我和其他人谈论和考察这些事情，这确实是一个人能做的最好的事，不经受这种考察的生活是没有价值的，如果我把这些话告诉你们，那么你们更加不会相信我。”对苏格拉底批判目的的误解可能是多数陪审员判他有罪并对他处以极刑的最重要的根源。
就批判对象而言，苏格拉底批判的对象就是他诘问的对象。在这方面，他与孟子有相似的地方，两人都只关注道德问题，在善和其他各种道德的主题上，好比孟子横扫其他诸家之言一样，苏格拉底对在各个主题方面拥有知识的专家进行诘问。例如，诘问大祭司欧绪弗洛什么是神圣、诘问美德专家美诺什么是德性、诘问勇士拉凯斯什么是勇敢等。当然，两人也有许多差别，其中最重要的两点如下。
其一，孟子的批判标准和批判目的使他难以避免对批判对象的曲解或误解，因为孟子在批判时不是诉诸逻辑的力量，依据的批判标准不是诸如矛盾律一类的中立标准；苏格拉底的批判标准和批判目的迫使他必须准确、透彻地理解所批判的对象，否则就不能借助反例的反驳指明对方对道德名称的定义存在纰漏，也无法借助逻辑推论的力量展示对方所确信的道德观念的不一致之处。苏格拉底在诘问对方时，会不厌其烦地询问对方的意思，直到准确地掌握对方的意思为止，然后再将对方的意思视为被假定的知识形式”，以此为前提进行逻辑推论。“苏格拉底试图让他之后的希腊人进行假言推理，这是探究历史中的一大进步。”
其二，孟子不能将他的批判方法用于他自己。如果以孟子建立在“性善说”基础上的仁政主张为标准，衡量或批判他自己的仁政主张，就会得出全然肯定的结论，而这与孟子批判的目的——驳倒所批判的主张，相互矛盾。也就是说，用孟子的批判方法进行自我批判，不是在态度上肯不肯的问题，而是在方法上能不能的问题；苏格拉底却能将他的批判方法用于他自己。“苏格拉底宣称自己也是无知的，他并不意谓自己没有真实的道德信念。他意谓的是，关于道德名称，他也不能提出恰当的定义，从而他有着定义的无知。苏格拉底可能也认为他的某些信念具有与他的其他信念不一致的推论。”
接下来让我们结合苏格拉底的核心道德信念，看看他是怎样将他的批判方法用于他自己的，之后再对他的批判方式进行概括性的总结。
2.3苏格拉底的道德信念
探究苏格拉底的核心道德信念，最好从苏格拉底的审判开始。起诉苏格拉底的三个人是：雅典政治家和手艺人的代表阿尼图斯、诗人的代表美勒托和公众演说家的代表吕孔。苏格拉底受到起诉的罪名是：腐蚀青年、相信新神、不相信雅典诸神。
针对腐蚀青年罪，苏格拉底先进行了解释：“有许多悠闲安逸的富家子弟主动追随我，因为他们喜欢听到别人受盘问。他们经常以我为榜样，也去盘问别人。结果他们的受害者被惹火了，但不是对他们发火，而是冲着我。他们抱怨说，有个传播瘟疫的大忙人叫苏格拉底，他把错误的观念灌输给青年。”基于这一解释，他为自己辩护说：“要么我没有起坏的影响，要么我起了坏的影响却是无意的，而在这两种情况下，你的控告都是虚假的。”
针对不相信雅典诸神罪，苏格拉底问美勒托：“‘不相信雅典诸神’说的是我不信神吗?”美勒托回答说：“不信，一位神都不信，一点都不信。”苏格拉底说，如若这样，那“相信新神”的指控就不能成立。
也就是说，美勒托是自相矛盾的，一方面说苏格拉底什么神都不信；另一方面又指控苏格拉底相信新神。苏格拉底对这项指控的申辩，用了他常用的借着反例进行反驳的技巧。
苏格拉底没有明确反驳不相信雅典诸神这项指控，可能是因为苏格拉底承认自己的这项罪名。在与欧绪弗洛的对话中，苏格拉底不但不相信传统的诸神故事，而且还宣扬一种前所未有的宗教观点：神圣不依赖于诸神。
审判的结果是陪审团的多数陪审员判他有罪并处以极刑。当苏格拉底的朋友们认识到他被定罪是对公正的讽刺时，开始营救苏格拉底。苏格拉底的朋友克里托为他提供了逃跑的机会，苏格拉底却没有逃跑，最终饮下毒酒。苏格拉底一生都在质疑他人的道德信念，终生也没有发表过任何道德学说，这不意味着他自己没有道德信念。那么，他的道德信念是什么呢?
面对该不该逃跑的问题，苏格拉底对克里托说：“我的本性从来都是，决不会听从任何朋友的建议，除非反思证明这是理性所能提供的最好方案。”于是，克里托便给出以下论证，来证明苏格拉底逃跑是正当的。
能保全自己性命的时候为什么要抛弃?你的敌人要毁掉你，而你的做法就像你的敌人想对你做的事情一样，或者就像他们对你做的事情一样。更有甚者，我感到你似乎也在毁灭你的儿子。你能够抚育他们长大成人，让他们接受教育，而不应该离他们而去，将他们抛弃，你选择了这样一条轻生的道路真使我感到震惊，而你本应该做出一个善人和勇敢者的选择，因为你一辈子都以行善为目标。
苏格拉底回应说：人在任何处境下都不能做不正当或伤害别人的事，即使受到恶待也是如此。因此，逃跑实际上是一种以牙还牙、通过报复来保护自己的行为，这样做是不正当的。他还说：只要协议是正当的，人就必须遵守对协议的承诺。他解释说，当我决定住在雅典并在此抚养子女时，就已承诺接受城邦所有法律的裁决。“假定法律说：‘苏格拉底，这不正是你和我们之间的某种协议的条款吗?无论国家对你做出何种判决，你都会执行或遵守，对吗?逃跑违背了这个承诺。如果背弃了对城邦的承诺，就会对城邦造成伤害。
让我们比较一下克里托和苏格拉底的道德论证，哪一个更好。克里托的论证依据的道德原则是：①不该做敌人高兴的事；②不能抛弃抚养子女的责任；③人应当正当且勇敢地行事。如果苏格拉底不逃跑，就违背了这些原则。苏格拉底的论证依据的道德原则是：①以牙还牙是不正当的；②伤害他人是不正当的；③背弃对协议的承诺是不正当的。如果苏格拉底逃跑，就违背了这些原则。讨论的结果是克里托信服苏格拉底的论证优于他的论证。苏格拉底当然同意克里托的论证所依据的道德原则，他们的分歧不在于所持的道德原则不同，而在于他们对处在特定境遇中的行为的道德感知不同。比如，他们都同意“人应当正当且勇敢地行事”，他们的分歧是：针对苏格拉底逃跑和留在狱中的行为，究竟哪一个才是正当且勇敢的?克里托将苏格拉底逃跑感知为正当且勇敢的，他忽略了生活中另一些更重要的道德原则，一经苏格拉底提醒，克里托便看清了自己论证的缺陷，不得不认同苏格拉底留在狱中才是正当且勇敢的，于是他放弃了劝说苏格拉底逃跑的努力。
苏格拉底的核心道德信念是，道德上正当的行为遵从良善的理由。道德必须向理性寻求咨询，道德观念是对是错，道德行为是否正当，不取决于某种道德观念或行为本身，取决于支持这种观念或行为的理由和推论。因此，他坚信：“未经省察的人生不值得过。”他穷其一生来省察自己和他人的道德观念，创建了以准确、透彻地理解所批判对象为基础，以逻辑的同一律和矛盾律为标准，以逻辑推论为手段，以知道自己所知中的缺陷为目的，以寻找理性所能提供的最佳选择为目标的合作式批判方式。
苏格拉底不仅将他的批判方法用于他的同胞，也在生死攸关的时刻用于他自身。苏格拉底的诘问使人们看到了自己所知中的缺陷，获得了白知之明，并激励人们去追求更完善的信念，以便过上更好的生活。苏格拉底是极少数为原则而献身的人，“苏格拉底的奉献是为了改进他人的道德感知，却被误解为邪恶的行为，这真是令人心碎的、悲剧性的和讽刺性的。”这种颇具讽刺性的悲剧就是苏格拉底的忧伤。苏格拉底对理性的忠诚和对公正的坚守，充满了坚韧、爱和苦涩的希望，也给我们带来无尽的忧伤。
3.合作式批判方式
谈到批判，总得有一个批判的对象，也就是批判什么，它是构成批判方式的一个要素。首先意味着公正、准确、透彻地理解所批判的对象。如果对批判对象仅有一个粗浅的印象或者一知半解，就会严重影响批判的质量；如果误解或曲解了所批判的对象，那接下来的批判就是不正当的。可见，公正、准确、透彻地理解所批判的对象是构成正当批判的一个先决条件。
3．1宽容原则
怎样才能满足这个先决条件呢?宽容原则是满足这个条件的重要原则。宽容原则就是站在对方的立场上，以合理性的最大限度理解所批判的对象。“站在对方的立场上”进行理解，意味着换位思考，抛弃以己度人或推己及人的理解方式。换位思考，一方面要求思考者要有虚己容物的兼容精神；另一方面需要思考者对不同学科的理论和社会中的各种角色有基本的了解。
人脑凭借它所拥有的信念和看法，以及它所形成的思考方式展开工作。除非遇到新的挑战和压力，由人的信念、看法和思考方式结合而成的认知系统是自给自足的，人脑的工作状态是高度自动化的，以己度人或推己及人的认知方式具有天然的优势。换位思考要求开放自己的思维空间，容纳与自己不同甚至对立的思想观念和思考方式，这就是兼容精神。
换位思考需要有广博的学识。一方面要熟悉不同知识领域的基本理论和思维方式，如科学、哲学、历史、法律、经济、道德、美学等，以便在不同学科、不同理念、不同文化之间进行换位思考；另一方面指的是对社会中各种角色的了解。如果你了解一位大学校长的职责、压力、需要、志趣、工作方式和生存套路等，你就易于准确而深刻地解读他言行中的内涵。按着“合理性的最大限度”进行理解，意味着理性思考，抛弃浮光掠影、借题发挥和浮想联翩式的解读方式。理性思考一方面要求思考者具有崇尚理性的思考态度；另一方面需要思考者具有识别、分析、推论、概括等理解抽象事物的技能。如果在理解批判对象时诉诸情感或欲望等非理性手段，就不能满足“以合理性的最大限度”理解批判对象的要求。
任何批判都预设一个或多个批判标准，也就是衡量事物好坏的尺度，它是构成批判方式的另一个要素。批判的标准有两类：一类是立场性标准，比如，人性善就是一个立场性标准，人性恶也是一个立场性标准；另一类是中立的标准，比如，逻辑学的矛盾律就是中立的标准，无论主张人性是善的，还是恶的，说理时都不能自相矛盾。
3．2中立原则
中立原则就是坚持用中立的标准作为判断好坏的尺度。中立的标准包括逻辑标准、科学标准等无争议的准则，以及某一个文化或制度体系中绝大多数人认同的准则，如法律准则、道德准则、审美标准等。
使用立场性标准进行批判，针对的是双方在观点和立场上的比拼，容易产生争议，陷入公说公有理、婆说婆有理的境地。如果其中的一方比较霸道，就会以己方的观点和立场为判定对错的唯一标准，横扫千军，将对方的观点和立场消灭干净。我们把这种批判称为立场式批判，比如孟子的批判。
使用中立的标准进行批判，针对的是双方在理由和推理上的比拼，易于消除争议，找出理性所能提供的最好选择。如果没能找出双方认同的、理性所能提供的最好选择，通常会搁置判断，保持悬疑的态度，而不是去试图相互消灭对方的观点和主张。我们把这种批判称为合作式批判，比如苏格拉底的批判。
构成批判方式的第三个要素是批判的目的或目标。批判的目的可以分为两种：一种是为了消灭对方的主张、建议、方案而批判；另一种是为了寻找理性所能提供的最佳选择而批判。批判的目的会左右批判方式。如果为了消灭对方的主张而批判，就易于歪曲、篡改对方的主张和论证，偏爱选择和使用有利于己方的立场性标准来判断对错；如果为了寻找理性所能提供的最佳选择而批判，就易于在理解对方的主张和论证时坚持宽容原则，愿意选择和使用中立标准来判断好坏。
3．3追求最佳选择
在支配人类行为的知识领域，无论是个体行为，还是社会行为，没有唯一正确的完美选择，只有理性所能提供的最佳选择。比如个体行为，信念决定行动，每个人都按照自己所确信的“真理”在行动，而你所确信的“真理”不都是真理，其中也有偏见、错觉、妄念、陈规陋习，甚至迷信，这个鱼龙混杂的信念系统实实在在地支配着个体的决策和行动；另一方面，个体行动是存在于现实处境之中的活动，就如同禾苗生长在土壤和阳光中，个体行动是在与境况中的各种要素、条件和力量及其变迁打交道，行动中的选择和决断所需要的诸因素和信息，通常是残缺不全的。也就是说，当个体面临相信什么或做什么的选择和决断时，信念系统与境况信息都是不完美的，再加上时过境迁和时不我待，理性所能提供的是处事的最佳方案，而不是唯一的标准答案。
杜威认为：“对任何信念或被假定的知识形式，对支持它的根据以及由它进一步导出的结论，进行主动的、持续的和缜密的思考，就会形成反省思维。”他在《逻辑：探究的理论》一书中，称“信念”和“被假定的知识形式”为“有保证的断言”。他说：“当知识作为一个一般的抽象术语与抽象意义上的探究关联在一起时，它的意思指的是‘有保证的可断言性’。这个术语用来指示与认知相关的一种可能性，而不是一种确定的知识，每一次特殊探究所得到的特定结论都是探究继续运营重组的一部分，或者说探究是一种盈利性的行业。”杜威的知识观，也就是“有保证的断言”——营利性探究的工具，与苏格拉底的知识观是一致的。苏格拉底诘问的都是当时某个知识领域的专家，面对欧绪弗洛对什么是神圣的每一次回答，苏格拉底都将对方的答案视为“被假定的知识形式”进行追问。苏格拉底认为自己存在对道德名称定义的无知。这不只是一句谦辞，它暗示苏格拉底不相信神圣是什么、美德是什么等问题会有一个最终的完美答案，有的只是不断被改进的答案。
结合批判的三个要素——批判对象、批判标准和批判目标，我们应当提倡苏格拉底式的批判方式：以追求理性所能提供的最佳选择为目标，在评估支持主张或方案的理由和推论时，坚持宽容原则和中立原则，基于理由和推论的质量，得出对最佳方案的选择和判断。
4.不同的文化遗产
苏格拉底给人类留下两份伟大的遗产：苏格拉底方法和批判的理性精神。“苏格拉底不仅仅给予了世人宝贵的道德洞见，而且清晰地阐释了人类理性和思维所具有的力量。在讨论自己和他人的观点在道德上正当与否时，苏格拉底运用和完善了逻辑技巧。在今天，这些同样的技巧不仅仅在哲学上，而且在法学和各科学学科上得以普遍应用。”此外，源于苏格拉底方法和批判理性精神的批判性思维教育，正在世界范围内的大学和职业学校中被广泛推广。随着时代的进步，亚里士多德的理论知识有些已经过时，而苏格拉底批判的理性精神却日久弥新。
孟子为中国文化留下了什么遗产呢?“养吾浩然之气”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”等名言隽语，一直被视为中国文化的精髓。然而，杨师群认为：孟子教导中国人追求的是“高大完美、通体纯净的人格典范”，由于人自身的弱点而使人不可能进人此种境界，“所以，中国传统的‘性善论’人格理想实是一种以不承认任何人都存在各种丑陋弱点为前提的幻想，它不但导致人的虚伪，也造就政治、法律的虚伪。”叫相比之下，孟子的批判方式似乎更应该受到关注，他的立场式批判方式影响深远，在“文化大革命”中达到了登峰造极的地步。不改变这种传染愤怒的批判方式，不改变绝对化、情绪化和泛道德化的思维习性，就不能止息孟子的愤怒。
【本文发表时有前言，感兴趣者可参看《工业与信息化教育》2015年7期】
